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Lundi 19 décembre 2005

Le chemin, une vision écologiste du monde 1/3

Le chemin, une vision écologiste du monde 1/3

par Edward Goldsmith*

D’évidence pour toute personne sensée, les politiques que l’on adopte un peu partout contre les problèmes actuels : pauvreté, chômage, populations sans logis, épidémies, délinquance, toxicomanie et destruction de l’environnement ne sont pas efficaces. Ou alors ces problèmes ne s’aggraveraient pas à un rythme sans précédent.

Il s’ensuit que la seule attitude responsable, la seule honnête en fait, consiste à prendre du recul pour réexaminer les présupposés fondant ces politiques. Ces présupposés sont à ce point étroitement liés qu’ils forment une vision du monde cohérente que j’appelle vision moderniste.

Selon Michael Polanyi, une vision du monde est le « cadre conceptuel » dans lequel est organisé le savoir d’une société. C’est à sa lumière que les individus et les organisations de la société : familles et communautés dans les sociétés traditionnelles, firmes et institutions d’État dans la société industrielle atomisée, et la société elle-même, tentent de comprendre leurs relations avec leur environnement total, y compris le monde des dieux et des esprits. C’est sur la base d’une telle vision du monde, purement subjective, et de ses « paradigmes constitutifs » qu’une société détermine ses comportements, et, pour la société moderne, ses décisions politiques et économiques. C’est sur cette même base qu’on les justifie et qu’on les légitime. Ainsi Adam Smith démontrait-il, dans La Richesses des Nations, qu’un égoïsme maximal était non seulement de l’intérêt matériel de chacun, mais de celui de la société en général, philosophie optimiste qui justifia l’individualisme, reflétant la désagrégation de la société qui suivit la révolution industrielle. Quant au darwinisme, Oswald Spengler y a vu à juste titre « l’application de l’économie à la biologie » - la sélection naturelle de Darwin n’étant qu’une version biologique de « la main invisible » d’Adam Smith, servant avant tout à légitimer l’entreprise prométhéenne de la société moderne qu’on fait passer de cette façon pour un processus naturel.

Il est très difficile de modifier une vision du monde, car c’est un système hautement cohérent, jouissant ainsi d’un grand crédit, qui décrit avec exactitude les relations de la société avec son milieu.

Cette cohérence provient pour une grande part du fait que, comme toute organisation d’informations dans un monde naturel, telle que celle qui est contenue dans un œuf fertilisé, le cerveau humain, ou la culture d’une société vernaculaire, elle exerce une forte influence sur ses propres parties. Il en résulte que chacune des différentes disciplines dans lesquelles est divisé le savoir moderne traite sa matière selon un paradigme spécifique qui reflète fidèlement la vision du monde moderne. De là provient que le monde vivant, à chaque niveau d’organisation, est considéré comme étant composé de particules discrètes, individualistes, compétitives, uniquement concernées par leurs seuls intérêts et leur survie, sans considération aucune pour l’intérêt ni la survie des plus grands systèmes naturels dont elles ne sont que les parties différenciées, dont l’existence même, bien souvent , est niée.

Autre obstacle à la modification d’une vision du monde : les individus et les sociétés qui ont misé, psychologiquement, sur cette perception dans son intégralité, la défendent contre tout savoir qui en entamerait le crédit. C’est le « principe de préservation des structures cognitives » de l’anthropologue américain A.F.C. Wallace. Il s’applique, par exemple, aux professionnels cherchant à conserver leur paradigme, leur discipline, alors même que celle-ci est depuis longtemps totalement déconsidérée aux yeux des gens de bon sens.

Qui plus est, les théories non conformes aux paradigmes établis, donc à la vision du monde dont elles sont les dérivés, tendent à se couler tôt ou tard dans ce moule. En soixante ans, par exemple, les béhavioristes ont adapté la psychologie au paradigme des sciences ; les néo-darwiniens et les sociobiologistes en ont fait autant de la biologie théorique ; la sociologie moderne, elle aussi, est devenue mécaniste et réductrice ; enfin le développement de la nouvelle écologie, dans les années quarante et cinquante, a mis au monde une écologie newtonienne, qui, loin de fournir des bases théoriques aux mouvements écologistes, comme leurs membres trop souvent l’imaginent, justifie au contraire et soutient le développement économique qui est la seule cause de ces destructions qu’ils désirent tant arrêter.

Ainsi a-t-on ajusté le savoir académique au lit de Procuste du paradigme scientifique, donc à la mentalité moderniste, l’allongeant ou le raccourcissant aux bornes d’une vision du monde atomisée, mécaniste, pour laquelle les gens ne sont guère que des machines, et leurs besoins uniquement matériels et techniques - ceux là même, précisément que l’Etat et le système industriel sont capable de satisfaire.

De plus, tout savoir que l’on ne saurait adapter à ce moule, quand bien même serait-il authentique et important, est rejeté avec brutalité. Ainsi dispose-t-on de toute théorie fondée sur l’idée que ce monde est ordonné, capable d’évoluer vers un but, plutôt qu’aléatoire, organisé plutôt qu’atomisé, coopératif plutôt que purement compétitif, dynamique, créatif et intelligent, plutôt que passif et robotisé, autorégulé plutôt que soumis aux contrôles d’agents extérieurs (États et firmes), tendant à l’homéostasie et à la stabilité, plutôt que pris dans un changement perpétuel sans direction déterminée. Ceci nous débarrasse, en fait, de tout élément de compréhension qui pourrait nous faire découvrir la vraie nature du monde où nous vivons.

Une vision des choses aussi aberrante empêche d’aborder correctement les problèmes menaçant notre survie et forcément d’envisager toute politique d’arrêt de la dévastation de la planète et d’incitation à un mode de vie non destructeur, épanouissant. Il devient donc urgent de trouver une vision écologique qui le permettrait.

J’ai tenté dans Le Tao de l'écologie de poser les principes de base d’une telle vision. Ces principes, étroitement apparentés, dessinent un modèle global et cohérent de nos relations avec le monde ainsi qu’une ligne de conduite, explicite et implicite, pour ceux qui en sont imprégnés.

Il m’a toujours paru évident de s’inspirer de la vision du monde des sociétés vernaculaires où, partout, les gens vivaient en harmonie avec la nature.

On m’a beaucoup critiqué pour cela. Il me semble pourtant aussi présomptueux de postuler une vision du monde idéale que de postuler une société idéale sans aucun précédent dans l’expérience humaine, et dont la viabilité sociale et écologique reste à démontrer. Karl Marx est certes tombé dans cette erreur, mais il y est rejoint par les adeptes du progrès économique qui s’obstinent à renforcer un monde purement technologique - produit de l’industrie moderne - sans se demander si l’on peut s’y adapter, ou si l’écosphère peut le supporter au-delà de quelques décennies.

Je suis frappé de m’apercevoir qu’à la base, partout, les principes de la vision du mondes des premières sociétés vernaculaires étaient les mêmes. Ce qu’a souligné Mircea Eliade dans nombre de livres, ainsi que les tenants de la Philosophie Pérenne : Ananda Coomaraswamy, René Guénon, Titus Buckhardt, entre autres. Pour moi ces principes doivent fournir les fondements d’une vision écologique du monde. Le premier de ces principes est que le monde vivant, ou l’écosphère² , est la source de tout bienfait, et donc de toute richesse. Le deuxième est que l’écosphère ne perpétue ses bienfaits que si l’on conserve religieusement son ordonnancement délicat. Des deux premiers découle le troisième, que le but de toute société écologique est de conserver l’ordre critique de la société, de la nature et du cosmos qui les englobe. Je ne parlerai guère du premier, implicite dans les deux suivants. Du deuxième je traiterai rapidement, bien qu’il soit implicite dans le troisième, le seul dont je traiterai en profondeur³.

L’ordre

L’ordre, comme l’avait pleinement compris l’homme traditionnel, est une caractéristique essentielle de la hiérarchie gaïenne. Son corps même, sa maison, son temple, la société, la nature, le cosmos tout entier, reflétaient pour lui un ordre qui était à la fois universel et spécifique. Le terme même de « cosmos » désignait initialement l’ordre. Dans de nombreuses cosmologies, comme le souligne Mircea Eliade⁴, le cosmos faisait son apparition après que Dieu eût réussi à vaincre un gigantesque monstre ou dragon , symbole du chaos originel . Souvent , le corps du monstre était la matière première à partir de laquelle le cosmos était façonné. Ainsi, Marduk l’avait modelé avec le corps du monstre marin Tiamat, et Yaveh l’avait modelé avec le corps du monstre primordial, Rahab. Cependant, afin d’empêcher le retour au chaos originel, cette victoire devait être renouvelée chaque année.

On définit ordinairement l’ordre comme l’influence du tout sur les parties. Rupert Riedl y voit « l’expression de la conformité à la loi »⁵ . Je préférerais dire : l’expression des contraintes que le tout impose aux parties afin qu’elles accomplissent leurs fonctions homéothéliques ( du grec homéo : identique et télos : but⁶ ), c’est-à-dire qu’elles poursuivent les objectifs des grands systèmes les contenant, si bien qu’elles en préservent l’intégrité et la stabilité. Le monde est ordonné, c’est évident. S’il ne l’était pas, nous ne pourrions pas le comprendre. Il n’y aurait aucune science d’aucune sorte, quelle qu’en soit la définition.

Pour citer Riedl de nouveau : « un monde sans ordre n’aurait aucun sens. Il ne serait ni reconnaissable, ni concevable »⁷.

L’évolution et ses principes constitutifs créent l’ordre. Chaque système s’organise, se différencie et donc se spécialise en remplissant des fonctions diverses. Au fur et à mesure, ma compétition fait place à la coopération, la fréquence et la gravité des ruptures diminuent, et ainsi les systèmes deviennent plus stables. De fait, l’ordre implique l’organisation, la différenciation, la spécialisation, la coopération et la stabilité. Il ne s’agit que de manières différentes d’appréhender le caractère essentiel du monde vivant. L’ordre ne peut croître indéfiniment ; il en existe un degré optimum à chaque niveau d’organisation de la hiérarchie gaïenne. Les organismes doivent montrer plus d’ordre que les familles, qui à leur tour doivent être plus ordonnées que les communautés dont elles font partie, elles-mêmes plus ordonnées que les sociétés qui, dans des conditions normales, tendent à être des organisations assez lâches de familles et de communautés. L’ordre de l’écosystème auquel elles appartiennent, organisé de façon encore plus floue, est d’autant moins perceptible. Ces différences doivent être respectées, sinon ces systèmes naturels de base ne seraient plus en mesure de remplir les fonctions qu’eux seuls sont en mesure de remplir homéotéliquement.

L’écosphère , bien entendu, se déploie dans le temps comme dans l’espace . Il est plus exact de la considérer comme une entité spatio-temporelle. Son aspect spatial n’est qu’une abstraction, comme du reste son aspect temporel. Ludwig Von Bertalanffy voit dans les structures « des procédés rapides de longue durée » et dans les fonctions « des procédés rapides de courte durée »⁸. En insistant sur l’aspect temporel d’un système naturel, on se focalise sur le processus aux dépens de la structure ; dès lors un processus est désordonné ou aléatoire lorsqu’il peut évoluer dans n’importe quelle direction ; son comportement est donc imprévisible. Lorsqu’en revanche un ordonnancement se dessine, le processus se soumet à l’influence du tout dont il fait partie. Sa latitude de choix se réduit car il devient une part indifférenciée d’un processus écosphérique voué à un objectif déterminé. Dire qu’un processus vital s’oriente vers un but revient ainsi à énoncer qu’il est ordonné. Les deux ne sauraient être séparés.

On voit que les animaux boivent, mangent, se reproduisent car ces processus font partie d’eux autant que les organes destinés à ces fonctions. Ceci vaut pour les familles, les communautés, les écosystèmes, la biosphère même. Pour citer le biologiste Colin Pittendrigh « une organisation sans objectif est une absurdité »⁹.

Dans une vision du monde écologique, la hiérarchie de l’écosphère révèle un ordre spatio-temporel unique et sa structure et ses fonctions obéissent aux mêmes lois, dont les plus générales s’appliquent également aux organismes biologiques, aux communautés vernaculaires, aux sociétés et jusqu’à Gaïa. L’homme vernaculaire le savait. Radcliffe Brown nous dit bien que si l’ordre de la nature, pour nous, est une chose, et l’ordre social une autre, pour l’Australien (aborigène) ils ne font qu’un, comme d’ailleurs pour tous les peuples traditionnels imbus d’une vision chtonique de l’univers.

L’ordonnance spatiale et temporelle du monde vivant échappe aux sciences réductrices, car à moins d’envisager un système naturel globalement dans son champ propre en tant qu’élément d’une hiérarchie de systèmes plus grands dont il poursuit les buts et dont l’influence le gouverne, on ne saurait percevoir qu’il est ordonné et intentionnel.

L’ordre est spécifique

Les systèmes, ou processus vivants à tous les échelons de la hiérarchie gaïenne, ont une structure spécifique - celle qui est compatible avec l’accomplissement de leurs fonctions homéotéliques. Ainsi, la structure d’un organisme, comme celle de tous les systèmes naturels, est bien spécifique : ses divers fluides corporels, par exemple, doivent présenter une composition chimique et biologique « normale ». A quoi sinon serviraient les analyses ? Les caractères essentiels de la communauté humaine sont eux aussi spécifiques. Elle doit se composer de familles étendues et de groupements sociaux intermédiaires qui relient tous les individus entre eux en formant des unités de comportement social cohésives, qui, en fonction de la société à laquelle elles appartiennent, se différencieront par toutes sortes de caractères relativement superficiels, de manière à satisfaire aux exigences de leur milieu spécifique.

Toute structure culturelle témoigne aussi d’un ordre spécifique, et ses caractéristiques ne peuvent être comprises qu’en mettant en évidence les fonctions qu’elles assument. La suppression de coutumes et d’institutions vernaculaires, sous prétexte qu’elles ne répondent pas à nos critères moraux, peut avoir des conséquences fatales pour la culture concernée - tout comme l’ablation d’un organe essentiel peut entraîner la mort d’un organisme.

Tout comme les sociétés, les écosystèmes présentent un ordre spécifique. Ils doivent comporter des plantes vertes, capables par la photosynthèse de capter l’énergie solaire ; des herbivores qui s’en nourrissent ; des prédateurs qui mangent les herbivores et régulent ainsi quantitativement et qualitativement leurs populations ; tout comme des décomposeurs aptes à réduire les matériaux biologiques en leurs composants qui seront la matière première permettant à l’ensemble du cycle de se perpétuer.

Bien que tous les écosystèmes terrestres soient conçus sur le même plan de base, ils se singularisent à bien des égards. D’un système à l’autre, des espèces très différentes sont chargées de remplir les fonctions écologiques essentielles, fonctions qui, en outre, présenteront des degrés variés de complexité, de diversité, de coopération et de compétition.

L’écosphère elle-même, le système qui englobe tous les autres, doit pour la même raison manifester un ordre spécifique. James Lovelock a clairement montré comment c’est le cas pour l’atmosphère terrestre au niveau chimique. Sa teneur en gaz carbonique, notamment, a une valeur bien définie ; si elle était trop faible, la Terre serait trop froide ; trop forte, sa température dépasserait ce que peuvent supporter la plupart des êtres vivants. Sa teneur en oxygène est tout aussi spécifique : si elle était trop faible, nous ne pourrions respirer, mais si elle était élevée, l’atmosphère terrestre serait si inflammable que la moindre étincelle déclencherait des incendies qu’il serait impossible d’éteindre.

Nous voyons donc que toutes les variations adaptatives surgissant dans un système naturel doivent viser soit à maintenir, soit à accroître son ordre spécifique, et donc celui de l’écosphère elle-même. Ces variations ne se produisent pas pour elles-mêmes, mais afin d’empêcher qu’interviennent des changements plus profonds, donc plus perturbateurs.

L’homme traditionnel connaissait l’ordre de l’univers spécifique ; aussi son souci premier était-il de le préserver, car il savait que c’était seulement ainsi qu’il pouvait accroître son bonheur et même assurer sa survie. Par contre, violer l’ordonnancement spécifique du cosmos ne pourrait qu’entraîner les pires catastrophes. La crainte omniprésente de déranger l’ordre spécifique du cosmos se reflète dans les tabous que toutes les sociétés tribales élèvent contre la confusion des choses qui appartiennent aux différentes classes ou régions en lesquelles le cosmos est censé être divisé. Cela permet d’expliquer en grande partie les tabous alimentaires. Comme le remarque l’anthropologue Mary Douglas, s’il est interdit de manger du porc chez les Hébreux, c’est probablement parce que celui-ci est classé dans la catégorie des créatures abominables et impures.

Tout comme les animaux aquatiques sans nageoires ni écailles qui n’entrent pas dans des catégories cosmiques naturelles. Ou des créatures aériennes qui ne volent pas ni ne sautillent, sont aptères ou sans pattes¹⁰. Manger ce genre d‘animaux ne peut qu’amoindrir la force vitale, en menaçant l’ordre spécifique du cosmos. Les mariages mixtes entre groupes sociaux naturellement exogames sont prohibés pour les mêmes raisons : ils menacent l’ordre spécifique de la société, et donc du cosmos.

D’après Metuh, chez les Igbos du Nigeria, « les déviations qui perturbent l’ordre naturel sont appelés aru, littéralement abominations ». Mais, par ailleurs, le mot aru signifie « crime contre la nature ». Parmi ces crimes, on compte un certain nombre d’actes non naturels qui défient les catégories normales du comportement - par exemple, rapport sexuel entre un homme et la femme de son père, ou avec un animal. La naissance de jumeaux ou l’éclosion d’un seul poussin entrent aussi dans cette catégorie. Ces événements tabous sont aru parce que les Igbos sont convaincus « qu’ils transgressent les lois gouvernant l’ordre ontologique et sèmeront donc le désastre sur la communauté »¹¹.

Hélas, le progrès économique ne peut s’effectuer qu’en perturbant l’ordre spécifique du monde naturel. Au fur et à mesure que se sont formés la vision du monde moderniste et le paradigme scientifique que l’on a développé pour le rationaliser et donc le légitimer - entreprise anti-évolutive-, les notions d’équilibre et d’harmonie ont été de plus en plus reléguées au second plan.

Les scientifiques ont cherché par tous les moyens de nier la spécificité de l’ordre de la nature. Pour Descartes, les êtres vivants, et pour Locke l’esprit humain lui-même, n’étaient selon Passmore¹² pas autre chose que de la cire, « souple, malléable à notre gré ».

La plupart des historiens et des sociologues modernes portent le même regard sur la société. H.A.L. Fischer (1865-1940), par exemple, affirme que l’homme n’a pas de nature propre, mais seulement une histoire - indiquant ainsi que le comportement humain est indéfiniment modelé par les hasards de l’histoire. Wilson parle lui aussi de « l’extrême plasticité du comportement social », impliquant que nous pouvons pratiquement nous adapter à n’importe quel environnement social - y compris, bien sûr, celui que nous impose le développement économique : le progrès.

Quand débuta l’écologie, en réaction contre le paradigme scientifique¹³, elle chercha bien évidemment à faire revivre le concept d’équilibre de la nature. Ainsi, pour S.A. Forbes, « un équilibre idéal de la nature est celui qui dispense le plus de bienfaits à toutes les espèces ¹⁴». W.C. Allee et les principaux autres membres de l’école d’écologie de Chicago, reconnaissaient, eux aussi, le principe d’équilibre de la nature selon lequel « la communauté maintient un certain équilibre, établit une frontière biotique et possède une certaine unité en parallèle à l’équilibre et à l’organisation dynamiques des autres systèmes vivants ¹⁵».

Dans les années 1930 et 1940 cependant, l’écologie fut systématiquement transformée pour être conforme au paradigme scientifique. Les écologistes cherchèrent à discréditer le concept d’équilibre de la nature, tout comme ils remettaient en question les autres principes écologiques établis : ceux de la succession conduisant au climax, du tout supérieur à la somme des parties, et de la diversité comme source de stabilité.

La stabilité

Un système naturel est stable lorsqu’il est capable de maintenir les caractéristiques principales de sa structure spécifique face aux perturbations internes ou en provenance de l’extérieur.

De ce fait, loin de rechercher le changement, les systèmes naturels s’efforcent de l’éviter. De ce fait, le changement ne se produit pas parce qu’il est souhaitable en soi, mais parce que, dans certaines conditions, il est nécessaire pour en prévenir d’autres qui seraient plus importants et plus dévastateurs.

Ceux qui sont imprégnés du paradigme scientifique, et donc de la conception moderniste du monde, focalisent leur attention sur le changement. Le monde est pour eux en état de perpétuel changement et se transforme constamment dans une direction jugée souhaitable et progressiste, de façon à faire croire que le développement économique ou le progrès est un phénomène naturel.

La réalité est tout autre. La continuité - ou stabilité - a toujours été la caractéristique la plus frappante du monde vivant.

Aussi bien, Waddington que Monod ont été impressionnés par la constance des êtres vivants. Thorpe encore davantage, pour qui il était aussi difficile d’expliquer la constance de certaines formes biologiques que « de rendre compte de leur évolution ». Par exemple remarqua-t-il, « La bergeronnette ( Motacilla) se trouvait dans le jardin avant que l’Himalaya ne se soulève ! Cette constance est si extraordinaire qu’elle semble exiger un mécanisme spécial qui rende compte non de l’évolution mais de la fixité de certains groupes. ¹⁶»

Weiss en avait lui aussi conscience. Nous nous préoccupons tant du changement que nous avons totalement négligé la constance, moins fascinante, mais plus fondamentale du monde vivant. Il écrit :« Dans notre système d’éducation, nous réagissons comme des rédacteurs de presse qui mettent en vedette le spectaculaire et négligent les phénomènes beaucoup plus constants ¹⁷».

Nous insistons donc sur l’évolution, mais ne faisons pas comprendre à nos enfants que les caractères les plus fondamentaux de tous les êtres vivants sont exactement les mêmes et « sont restés les mêmes depuis le plus simple des organismes vivants que nous connaissions jusqu'à l’homme ». Nous devrions leur dire que : « Tous les mécanismes biochimiques de synthèse macromoléculaire, d’utilisation de l’énergie, respiration, stockage, prolifération, division cellulaire, structuration et fonctionnement de la membrane, contractilité, excitabilité, formation des fibres, pigmentation et bien d’autres (...) sont tous fondamentalement restés inchangés au cours des âges. ¹⁸»

Ceci doit être vrai de l’évolution sociale, comme de l’évolution biologique. Le caractère primordial des sociétés vernaculaires où l’humanité a vécu quelques 90% de son séjour sur Terre, est la stabilité. C’est particulièrement vrai des sociétés de chasseurs-cueilleurs. A l’âge de pierre, par exemple, les techniques de taille des silex n’ont pas varié pendant 200 000 ans. Ni le mode de vie des indigènes aborigènes australiens depuis au moins 30 000 ans. « L’éthos australien, écrit l’anthropologue W.E.H Stanner, semble être la continuité, la constance, l’équilibre, la symétrie et la régularité. L’importance de la continuité est telle qu’ils ne sont pas seulement un peuple « sans histoire », mais un peuple qui a été capable - pour ainsi dire - de vaincre l’histoire, de devenir an-historique en esprit et en sentiments. ¹⁹». La même observation vaut probablement pour les sociétés de chasseurs-cueilleurs et les sociétés tribales en général lorsqu’elles vivent dans l’environnement auquel leur évolution sociale les destinait.

Homéostasie

Les organismes vivants sont des systèmes cybernétiques autorégulés capables de conserver par eux-mêmes leur stabilité (tant résiliante que résistante). C’est ce que l’on appelle l’homéostasie. Pour Claude Bernard, la réalisation de cet état de bien-être et de liberté est obligatoirement le but fondamental de tous les êtres vivants. Le terme homéostasie fut employé pour la première fois par Walter Cannon dans son remarquable ouvrage The Wisdom of the Body ( la sagesse du corps). Cannon était frappé par le fait que les organismes, « composés d’une matière caractérisée par une instabilité et une variabilité extrêmes, sont parvenus à apprendre à préserver leur stabilité et la constance de leur état en présence de conditions qui devraient en toute logique se révéler profondément perturbatrices ²⁰». C’est ainsi que les mammifères sont capables de maintenir constante la température de leur corps en dépit des variations extérieures.

Considération intéressante , Cannon estime probable que les mécanismes qu’il a observés chez les organismes vivants puissent agir dans d’autres systèmes naturels, ce qui permettrait d’expliquer leur stabilité. Une étude comparée, suggère-t-il, pourrait montrer que toute organisation complexe doit être capable « d’ajustements autorégulateurs plus ou moins efficaces pour empêcher l’arrêt de ses fonctions ou la désintégration rapide de ses parties constitutives lorsqu’elle est soumise à des pressions ²¹».

Eugène Odum explique comment les écosystèmes sont dotés des mécanismes nécessaires à l’autorégulation et donc à l’homéostasie : « Outre les flux énergétiques et physiques, les écosystèmes abondent en réseaux d’information faisant appel à des flux physiques et chimiques de communication qui relient toutes les parties et gouvernent ou régulent le système dans son ensemble. En conséquence, on peut considérer que les écosystèmes sont par nature cybernétiques, mais que leurs fonctions de contrôle sont cependant internes et diffuses, et non externes et précises, comme c’est le cas pour les systèmes cybernétiques conçus par l’homme. ²²»

Roy Rappaport fut probablement l’un des premiers anthropologues qui démontra que les sociétés tribales sont capables d’un tel comportement. Dans son remarquable livre Pigs for the Ancestors, il interprète en termes cybernétiques le cycle rituel d’un petit groupe social de Nouvelle-Guinée, montrant qu’il s’agit avant tout d’un moyen de maîtriser l’impact du groupe sur son milieu naturel pour garantir sa viabilité ou stabilité²³. Tout à fait indépendamment de Rappaport, Gerardo Reichel-Dolmatoff interpréta de façon similaire les traditions culinaires des Indiens Tukanos de Colombie. Thomas Harding estime lui aussi que les sociétés peuvent avoir un comportement homéostatique et, par là-même, préserver leur stabilité. » Lorsqu’elle est soumise à des pressions extérieures, écrit-il, une culture subira si nécessaire des transformations spécifiques à seule fin de conserver intacts sa structure et son caractère fondamental. ²⁴»

Dans son ouvrage fondateur, La Terre est un être vivant : l’hypothèse Gaïa, James Lovelock montre que Gaïa elle-même manifeste un comportement homéostatique. Lovelock est frappé par l’extraordinaire relation de la Terre avec son environnement : l’atmosphère. Celle-ci a dû se maintenir très semblable à ce qu’elle est aujourd’hui au moins « depuis que les animaux à respiration aérobie vivent dans les forêts », soit à peu près 300 millions d’années. Les archives fossiles montrent que le climat a très peu changé depuis l’apparition de la vie sur Terre, il y a quelques 3500 millions d’années. Et pourtant, la quantité de chaleur produite par le Soleil, les caractéristiques de la surface terrestre et la composition chimique de l’atmosphère ont presque, à coup sûr, considérablement évolué au cours de la même période²⁵.

Ce qui manque cependant dans le débat actuel sur l’homéostasie, c’est la conscience que les systèmes naturels font partie intégrante de la hiérarchie gaïenne, et qu’un système ne pourra maintenir son homéostasie que si la hiérarchie de systèmes naturels à laquelle il appartient en est elle-même capable. En d’autres termes, un système ne peut être stable que si les systèmes plus vastes auxquels il appartient le sont aussi. Il ne peut y avoir, par exemple, d’économie stable dans une société qui ne l’est pas, de société stable dans un écosystème instable, et quoi que ce soit de stable quand l’écosphère elle-même a été déstabilisée, comme c’est le cas aujourd’hui. Par conséquent, pour qu’un système naturel maintienne son homéostasie, son comportement doit être homéotélique vis-à-vis de la hiérarchie gaïenne, ce qui revient à dire que sa priorité doit être de maintenir l’ordre spécifique de l’écosphère ou la stabilité de l’écosphère.

Homéorhésie

En dépit de la tendance fondamentale de la nature à un certain immobilisme, les êtres vivants sont soumis à des changements dynamiques : l’œuf fertilisé devient un foetus, l’enfant un adulte, l’écosystème pionnier un Climax et (parfois) les organismes unicellulaires se transforment en organismes multicellulaires. Comment concilier cette tendance au changement et la thèse de la stabilité d’ensemble ?

Du point de vue de l’évolution, ces processus de transformation ne contredisent pas le principe général de stabilité si on les envisage de manière globale : on peut considérer le développement des organismes individuels (ou ontogenèse) comme les processus à court terme (opérations pilotes) qui autorisent le processus évolutif à long terme - le processus gaïen - permettant de vérifier ses interactions et son adaptation à l’environnement spatio-temporel²⁶.

Et d’un point de vue cybernétique, le développement ontogénétique (ou épigénétique) s’accomplit selon une carte intégrée de trajets fixes que Waddington nomme « constellation de chréodes » (de la racine grecque chre, nécessaire et odos, route ou chemin). La constellation complète de chréodes suivies par un système dans son développement forme, dit Waddington, le « paysage épigénétique » - le développement que le système est contraint de suivre en vertu des instructions dont il est muni et des contraintes homéoarchiques imposées²⁷ par les systèmes plus vastes dont il fait partie. Durant sa période de développement, un système fait donc preuve « d’un certain manque de souplesse » ; son développement tend fortement à s’acheminer vers une fin définie. Waddington appelle Homéorhésie (du grec homois, semblable et rhesis, couler) la tendance du système à se développer en suivant les trajets déterminés de sa constellation de chréodes et à corriger toute perturbation qui l’en écarterait. Homéorhésie est donc le principe de l’homéostasie appliqué à un chemin (ou trajectoire) déterminé plutôt qu’à un point fixe de l’espace-temps²⁸. G.H. Orians l’appelle « stabilité de la trajectoire » et la définit comme « la propriété d’un système à s’acheminer vers un point ou une zone finalisés, malgré des points de départ différents »²⁹.

Tout ceci est bien sûr soumis au contrôle homéoarchique de Gaïa. C’est l’homéostasie gaïenne que les systèmes homéorhétiques tendent à réaliser. Elle est une condition préalable de leur propre stabilité. Je m’efforce de montrer que tous les processus biologiques, y compris l’évolution ou le processus gaïen, sont homéorhétiques à tous les niveaux d’organisation.

Il faut souligner que la nature orientée, téléologique, des processus vivants, apparaît seulement lorsqu’on les envisage globalement, avec leurs relations au sein du tout spatio-temporel dont il fait partie. Les scientifiques orthodoxes qui s’obstinent à les considérer séparément, s’obstinent à les trouver aléatoires, sans but, autocentrés. Rien ne saurait mieux illustrer ceci que les écrits célèbres, mais absurdes du professeur Richard Dawkins d’Oxford.

L’homéotélie

Les systèmes naturels, en tant que parties différenciées de la hiérarchie gaïenne, ont pour objectif commun la préservation de son ordre spécifique - ou sa stabilité - car ce n’est qu’ainsi qu’ils peuvent préserver le leur, et par là même leur propre continuité. Il est significatif qu’il n’existe aucun mot qui exprime de manière explicite ce caractère essentiel de la coopération avec le tout dans le but de préserver son ordre spécifique. C’est pourquoi il me faut créer un mot nouveau : l’homéotélie, du grec homoios (même) et telos (but).

Ce principe d’homéotélie doit évidemment s’appliquer à tous les systèmes naturels. Von Bertalanffy insiste sur cette fonction de « maintien du tout » des processus du vivant : « Le partisan le plus farouche d’une vision a-téléologique est contraint d’admettre que l’immense majorité des processus et mécanismes vitaux ont effectivement tendance à préserver le tout. S’il n’en était pas ainsi, l’organisme ne pourrait tout simplement pas exister. Mais si tel est bien le cas, la définition du rôle de ces processus pour la vie d’un organisme est une branche nécessaire de son étude. »³⁰. Il explique que E. Ungerer était lui aussi à ce point frappé par cette fonction de « maintien du tout » des processus vitaux qu’il décida de remplacer la notion biologique d’intentionnalité » par celle de « maintien du tout ³¹».

Le même principe s’applique à une communauté et à une société. Certains anthropologues de l’école « fonctionnelle » voyaient le comportement culturel comme garant de l’intégrité et de la stabilité des systèmes sociaux. Pour Radcliffe-Brown, la fonction d’un trait de comportement, c’est sa contribution « à l’activité d’ensemble à laquelle il se rapporte », tandis que « la fonction d’un usage social particulier est sa contribution à l’ensemble de la vie sociale, en tant qu’unité fonctionnelle du système social tout entier ³²».

La coordination des processus homéotéliques est particulièrement frappante. C’est ce que Radcliffe-Brown avait pleinement compris : « L’unité fonctionnelle de la société traditionnelle est avant tout, écrit-il, un état dans lequel toutes les composantes du système social travaillent de concert, avec un degré d’harmonie ou de cohérence interne suffisant, c’est-à-dire sans engendrer de conflits durables impossibles à résoudre ou à endiguer. »

Il note que cette conception de la société s’oppose radicalement à celle qui voit dans la culture un « patchwork » d’éléments où l’on ne peut déceler « aucune loi sociale significative ³³». Sans la coordination nécessaire pour prévenir des « conflits durables », il serait inconcevable que les processus du vivant, aussi subtils soient-ils, puissent atteindre leur but commun : maintenir l’ordre spécifique de la hiérarchie gaïenne.

La distinction critique entre comportement homéotélique et hétérotélique, autrement dit comportement normal et anormal, reste étrangère au paradigme des sciences. Les sciences réductionnistes ne peuvent établir, en effet, ni l’existence d’une fonction orientée vers le « maintien du tout », ni les critères de discrimination entre les comportements qui servent à conserver l’ordre spécifique de l’écosphère et ceux qui contribuent à le perturber. Les sciences réductionnistes s’avèrent avant tout instrument d’obscurantisme et de mystification scientifique, empêchant les gens de saisir entre autres, la vraie nature du conflit d’intérêt entre eux et leurs dirigeants politiques ou industriels.

Pourquoi les êtres vivants se comportent-ils ainsi homéotéliquement vis-à-vis de la hiérarchie de systèmes naturels, à laquelle ils appartiennent ? La raison doit en être qu’ils sont les parties différenciées de ces systèmes, sans lesquels ils n’ont pas de sens et ne peuvent survivre ou dans le cas de systèmes peu intégrés, ne peuvent survivre qu’imparfaitement et dans des conditions précaires. Eugène Odum écrit à ce propos : « Parce que chaque niveau du spectre du biosystème est » intégré » ou interdépendant avec les autres, il ne peut y avoir entre eu de frontière ou de rupture marquée au sens fonctionnel, même entre l’organisme et la population. L’organisme individuel, par exemple, ne peut survivre longtemps sans la population à laquelle il appartient, de même que l’organe, en tant qu’unité, serait incapable de survivre longtemps et de s’auto-conserver sans l’organisme.³⁴»

On peut donc dire que la hiérarchie de systèmes plus vastes dont font partie les êtres vivants leur fournit l’environnement auquel l’évolution et l’éducation les ont adaptés et, comme le souligne Boyden, qui est de nature à satisfaire au mieux leurs besoins fondamentaux³⁵. De ce fait, on peut aller jusqu'à dire que dans une biosphère stable, le comportement qui répond aussi aux exigences de ses parties différenciées (par opposition aux aléatoires). J’appelle cela le principe du mutualisme hiérarchique.

Bien entendu, avec le développement économique ou le progrès, le comportement cesse d’être homéotélique, il est désorienté, et même s’il sert encore du moins à satisfaire quelques uns des besoins humains, il ne sert plus ceux de la hiérarchie totale de Gaïa. J’appellerai un tel comportement hétérotélique, du grec hétéro : différent, et télos : le but.

On peut dire, à mon sens, que presque toutes les politiques adoptées dans la société industrielle moderne méritent cette épithète. Toutes sont technicistes et en général institutionnelles, et bien que quelques unes semblent servir à court terme les intérêts de certains individus, elles sont d’abord là pour servir ceux des États et des grandes firmes, sans jamais aucune considération des conséquences désastreuses pour la société, ni pour le monde naturel ou l’écosphère dans son ensemble.

Par Edward Goldsmith - Publié dans : Analyses
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Lundi 19 décembre 2005

Le chemin, une vision écologique du monde 3/3

Le chemin, une vision écologiste du monde 1/3

par Edward Goldsmith*

Les divinités ancestrales font donc partie de la société au même titre que les vivants, comme l’a souligné il y a de nombreuses années William Robertson- Smith (1846-1894). Ce qui est particulièrement important, c’est que les dieux de l’homme traditionnel, comme sa force vitale, reflétaient fidèlement la structure hiérarchique de la société à laquelle il appartenait.

E. Driver montre que les différences dans la façon dont les sociétés d’Amérique du nord organisaient leur panthéon s’explique par leur degré d’intégration ou de centralisation : « Il y avait une tendance marquée à ranger les dieux par rangs hiérarchisés dans les régions où l’on rangeait les gens de la même manière, et à ignorer de tels classements là où l’égalitarisme dominait les sociétés humaines. Ainsi, les peuples des régions centrales classaient leurs dieux par rang précis, tandis que ceux des plateaux sub-arctiques et du Grand Bassin croyaient en un grand nombre d’esprits de rang à peu près égal. D’autres adoptaient une attitude intermédiaire. Les Pueblos, qui s’accordaient à reconnaître une nature divine à un grand nombre d’êtres spirituels, étaient également peu enclins à établir une hiérarchie entre ceux-ci, de même que l’égalité régnait dans leur société.⁸³ «

Les Swazis, au contraire, forment une société cohérente et hiérarchiquement organisée, et d’après Hilda Kuper, leurs dieux sont organisés de même : « Dans le culte des ancêtres, le monde des vivants est projeté sur un monde spirituel ( emadloti). Hommes et femmes, jeunes et vieux, aristocrates et gens du commun, perpétuent ces rapports de supériorité et d’infériorité transmis par leurs prédécesseurs. Les esprits paternel et maternel jouent des rôles complémentaires, pareils à ceux du père et de la mère dans la vie quotidienne; la fonction paternelle consiste à garantir le respect des obligations légales et économiques; l’esprit maternel exerce une influence protectrice moins formalisée. Bien que le culte s’inscrive dans le cadre de la parenté, à travers le roi considéré comme le père de tous les Swazis, il est élargi aux dimensions de la nation entière. Les ancêtres du roi sont les plus puissants des esprits ⁸⁴. »

En remplissant leurs obligations et en obéissant à la loi cosmique, les hommes chthoniens observaient le mode de comportement le plus apte à maintenir l’ordre spécifique du cosmos reflété et consacré dans leur panthéon. De cette façon, les esprits divinisés des ancêtres, et donc la force vitale qu’ils personnifient , sont organisés de manière à refléter l’ordre spécifique de la société vernaculaire . Tout comme les esprits de la nature sont organisés de façon à refléter celui de la nature.

Cela signifie qu’avant tout, la structure de la société est sacralisée, et que ses membres sont contraints, sous peine d’encourir les châtiments les plus terribles, de la préserver quoiqu’il advienne.

Robert T.Parsons résume la nature et la fonction de la religion vernaculaire des Konos du Nigéria. Elle ne se borne pas à être « une organisation des rapports humains, mais inclut aussi les relations que les hommes entretiennent avec la Terre entière, avec la Terre où ils vivent et avec le monde invisible des forces et des êtres constructifs en lesquels ils croient. » la religion les réunit tous en une totalité consistante⁸⁵. ».

Et par conséquent, le modèle de comportement allant de pair avec une telle religion doit être celui qui sert à maintenir l’ordre critique de cette « totalité consistante », c’est-à-dire, toute la hiérarchie cosmique .

Cependant la désagrégation de ces sociétés entraîne la mort de la religion chthonienne. Les dieux de l’Olympe furent le produit de cette désagrégation. Alors que le comportement des divinités chthoniennes originelles était régi par les grandes puissances qui gouvernaient le cosmos ( Moira, le destin, qui désigna jadis l’ordre spatial du cosmos, et Dikê, la justice, chargée de garantir l’ordre temporel), les dieux olympiens furent placés au-dessus de ces puissances cosmiques. Leur comportement, comme celui de la société en voie de désagrégation qu’ils reflétaient, n’était plus désormais soumis aux contraintes qui, jadis , avaient permis de maintenir l’ordre spécifique du cosmos.

Avec la désagrégation sociale, tout lien entre les dieux olympiens et la société fut rompu, car il n’y avait plus de société. L’accent fut mis sur le culte d’un dieu national, et finalement, sur celui du dieu universel. La société se décomposant encore un peu, la famille nucléaire serait le seul groupe social vernaculaire à persister. En bonne logique, le dieu universel fut doté d’une femme et d’un enfant, panthéon à effectif réduit, fidèle reflet de la nouvelle organisation sociale.

Au fur et à mesure que la société se désagrège et que la religion se détache du monde concret, que l’homme est coupé de la nature et de Gaia, son attitude et son comportement envers ses dieux cessent d’opérer dans son champ spécifique: à savoir la hiérarchie de Gaia. Sa religion devient au contraire hétérotélique vis-à-vis de cette hiérarchie, ne remplit plus son rôle social, écologique et cosmique, et conduit l’homme sur l’Anti-chemin.

Corriger les déviations

L’évolution des systèmes naturels ne peut suivre son cours normal le long de la constellation de chréodes que dans la mesure où ceux-ci sont aptes à faire face aux pressions internes ou externes susceptibles de les en écarter. Pour ce faire, il leur faut, soit se protéger de ces agressions (stabilité par résistance), soit corriger les écarts par rapport à leur trajet normal ou Chemin (stabilité par résilience), ce qui implique une interprétation correcte des causes de ces divergences.

En particulier, l’homme traditionnel interprétait invariablement la maladie de cette manière. Ainsi, chez les Tukanos de Colombie, selon Reichel-Dolmatoff, « La maladie est considérée comme la conséquence d’une rupture partielle de l’équilibre écologique provoquée par l’individu. Chasser au-delà de ses besoins et aussi gaspiller certaines ressources naturelles relativement rares par une cueillette excessive font partie de ses causes ordinaires .Le fragile équilibre qui existe dans un environnement naturel entre la nature et la société, et au sein de la société elle-même, est nécessairement lié au tout. »

En d’autres termes, « Quand il s’emploie à guérir, le chaman n’intervient pas tant au niveau individuel qu’à celui des structures supra-individuelles qui ont été désorganisées par l’individu. Pour être efficace, il lui faut appliquer son traitement aux parties perturbées de l’écosystème. On peut dire que le chaman tukano ne soigne pas le malade individuellement: sa tâche consiste à rétablir le bon fonctionnement de la société ⁸⁷. »

Il le fait en réaffirmant les règles qui « empêcheront la chasse excessive, l’épuisement de certaines ressources végétales et un accroissement incontrôlé de la population ⁸⁸. » D’évidence, le chaman est donc autre chose qu’un simple praticien de la médecine. Il est un « agent réellement efficace du contrôle et de la gestion des ressources », car il est capable de réduire effectivement la fréquence et la gravité des maladies que jusqu’ici la médecine moderne n’a en aucune façon réussi à vaincre.

La philosophie sous-jacente à cette approche et à ce traitement de la maladie est encore plus explicite dans le cas des devins qollahuayas de la communauté du Kaata des Andes boliviennes. Ils voient dans leur communauté une partie intégrante de l’Ayllu - représentation de leurs montagnes sous la forme d’un corps humain, avec ses communautés sur les hautes, basses et moyennes terres. D’après Joseph W. Bastien, la tête du Ayllu est la région humide de la puna, où les bergers font paître alpacas, lamas, moutons et cochons; les herbes qui y poussent sont les cheveux, les lacs d’Apacheta ses yeux. Le tronc est formé par les champs en terrasse plantés de pommes de terre, d’oca et d’orge.

L’Ayllu possède également un coeur et un foie qui produisent le sang et la graisse qui sont les « principes de la vie et de la force ». Les devins se chargent de les faire circuler à travers la communauté, et notamment, vers les « sanctuaires de la terre »grâce à des rites et cérémonies au cours desquels les malades « mangent avec la montagne ». Pour ce peuple Kaata, la santé de l’homme s’identifie donc à l’intégrité de l’Ayllu: il s’ensuit que lorsque les hommes , la société et l’environnement « travaillent ensemble pour former un seul corps, le corps des individus malades redevient sain, et ainsi se produisent les guérisons. La métaphore corporelle fournit donc « un modèle systémique qui offre une analogie entre le corps humain, le corps social et celui formé par l’environnement ».

Les maladies sont diagnostiquées comme « signe de désordre entre l’homme et sa terre, ou entre son Ayllu vertical et l’Ayllu du Kataa ».La maladie est ensuite combattue « non pas en enfermant l’individu dans un hôpital éloigné de sa terre, mais en rassemblant les membres du groupe social dans des rites pour qu’ensemble ils nourrissent toutes les parties de l’Ayllu du Kaata⁸⁹. »

C’est là, pour Bastien, l’approche caractéristique de la maladie de tous les peuples des Andes. Pour eux, celle-ci: « est un phénomène à la fois organique, culturel, écologique et social .(...) Grâce à la métaphore corporelle, les devins non seulement examinent, mais relient ensemble les réseaux complexes des facteurs écologiques et de la structure sociale avec le mal physique. Ceci parvient souvent à empêcher le retour de la maladie, car ils prennent des mesures pour agir sur les causes sociales et écologiques qui la provoquent ⁹⁰. »

L’homme traditionnel parvient ainsi à diagnostiquer les maladies les plus diverses comme symptômes des déséquilibres écologiques et sociaux qui apparaissent lorsque le chemin est délaissé et qu’une violation des lois du cosmos en perturbe l’ordre spécifique: l’équilibre ne peut être rétabli qu’en corrigeant ces écarts et en retrouvant le Chemin.

L’homme moderne aborde au contraire ces problèmes selon un schéma de relations de cause à effet d’après lesquelles la maladie est perçue comme le résultat d’un événement ponctuel, par exemple l’action d’une bactérie , d’un virus ou d’un autre élément pathogène qui devra être éliminé, généralement en lui livrant une guerre chimique. Pour ce faire, nous construisons des usines pour fabriquer les produits chimiques en question, des magasins pour les vendre, des hôpitaux pour les dispenser et des universités pour former des ingénieurs chimistes, les pharmaciens, les médecins et autres spécialistes qui se chargeront de produire, de prescrire , de vendre. Nous plaçons donc notre confiance dans le développement scientifique, technologique et industriel - baptisé progrès. Notre société est programmée pour alimenter ce « progrès ». Cela peut éventuellement servir à soulager quelques malades; cela servira toujours les intérêts des industriels et de leurs alliés; mais cela n’agira en rien sur la fréquence des maladies.

Il en est ainsi pour tous les problèmes auxquels nous sommes aujourd’hui confrontés, qu’il s’agisse de chômage, de criminalité, de délinquance, de drogue, d’alcoolisme, de pollution, d’épuisement des ressources naturelles, de déforestation ou du réchauffement de la planète. Chacun d’eux est interprété de manière à rationaliser les politiques déjà adoptées: celles qui contribuent le plus au développement économique et répondent donc le plus exactement aux exigences des firmes et des institutions qui ont la haute main sur notre société. En d’autres termes, au lieu de percevoir dans tous ces problèmes les conséquences inévitables du développement économique ou du progrès - le processus anti-évolutif qui nous écarte toujours davantage du Chemin; ils sont interprétés comme la preuve que le développement économique n’a pas été assez rapide ni assez poussé, que nous ne nous sommes , en fait, pas encore assez écartés du Chemin .

La grande réinterprétation

Toutes les preuves empiriques ou théoriques ne suffiront pas à convaincre les scientifiques orthodoxes et autres chantres du modernisme du moindre des principes d’une vision écologique du monde. Si ces principes en arrivent un jour à être acceptés, ce ne sera pas parce qu’ils auront été « prouvés » au sens scientifique du terme, mais parce que le paradigme ou canon dominant de la connaissance aura suffisamment changé pour qu’ils deviennent compatibles avec lui.

Inversement, aucune preuve empirique ou théorique de la non-validité d’une hypothèse ne peut amener les scientifiques à l’abandonner si elle participe de la « sagesse » conventionnelle, du « paradigme dominant » ou du « savoir canonique » .

Il est donc clair que, tant que nous argumentons dans le « cadre conceptuel » du paradigme dominant ou du modèle de connaissance en vigueur, nous ne pouvons convaincre qui que ce soit d’accepter une idée nouvelle pas plus que d’abandonner une idée ancienne. « La démonstration, poursuit Polanyi, doit être complétée par les formes de persuasion propres à induire une conversion⁹¹. »

L’acceptation des principes exposés dans mon livre Le Défi du XXI^esiècle, demande l’abandon du paradigme scientifique lui-même et de la conception moderniste du monde qui en est le fidèle reflet ; ils doivent être remplacés par la conception écologique du monde. Une telle conversion, ou changement généralisé de paradigme, entraîne une profonde réorganisation du savoir qui forme notre vision du monde. Elle doit toucher jusqu’à ses fondements métaphysiques, éthiques et esthétiques.

On qualifie en général de millénaristes les cultures nées dans de pareilles conditions, parce qu’elles ont proliféré en Europe au X^e siècle, période de bouleversements socio-économiques qui provoquèrent de graves tensions sociales ; leurs adeptes étaient convaincus que l’an 1 000 présageait la fin du monde à laquelle il fallait se préparer spirituellement. Ces mouvements sont également qualifiés de messianiques parce qu’ils sont souvent guidés par un prophète qui se considère comme inspiré par Dieu - comme la réincarnation d’une grande figure religieuse ou, lorsque ces mouvements naissent chez les Juifs, le messie lui-même. Des mouvements de ce genre ont fleuri à travers le Tiers-Monde, surtout au cours de la période coloniale. A Lagos, les cultes messianiques sont si nombreux que les messies en sont arrivés à fonder le premier syndicat de messies du monde. Anthony Wallace les qualifie de cultes « revitalistes ⁹²».

L’incapacité de plus en plus patente de toutes les politiques fondés sur la conception moderniste du monde et ses paradigmes dérivés - en particulier ceux de la science et de l’économie moderne - à répondre aux besoins psychologiques les plus profonds, ou même à résoudre aucun des problèmes qui menacent notre survie sur cette planète, créée des conditions de plus en plus propice à l’émergence de mouvements revitalistes. Il y a de grandes chances pour que ces mouvements soient touchés par les idées écologiques qui sont dans l’air du temps et dont la pertinence est chaque jour plus apparente, même aux plus aveugles d’entre nous. Certains signes donnent à penser que ces mouvements pourraient prôner un retour à un mode de vie traditionnel. Ainsi, alors même que la montée du fondamentalisme dans les pays musulmans et en Inde apparaît comme une poussée très antipathique de chauvinisme, de fanatisme et d’intolérance, c’est aussi indéniablement une réaction contre l’impérialisme économique occidentale et la dislocation des cultures et des traditions musulmanes et hindoues provoquées par le développement scientifique, technologique et industriel occidental.

Nous ne pouvons nous permettre d’attendre de voir si ces mouvements sont appelés ou non à se développer en cultes revitalistes assez puissants pour transformer notre société. Nous devrons oeuvrer à cette transformation et créer les conditions dans lesquelles ils auront des chances de se développer. Souvenons-nous que la conception écologique du monde est d’abord celle de sociétés fondées sur la famille et la communauté, tandis que la conception moderniste et industrielle est fondée sur l’Etat et les grosses entreprises. Il nous faut donc lutter pour affaiblir systématiquement les principales institutions du système industriel: l’Etat, les firmes géantes, la science et la technologie qu’elles mettent à profit pour transformer la société et le monde naturel.

Parallèlement, nous devons recréer autant que possible la famille, la communauté, et l’économie localisée et diversifiée qui leur fournissent une base matérielle, desserrant ainsi l’emprise quasi-universelle d’un système économique destructeur qui est en tout cas sur le déclin et peut-être proche de l’effondrement.

En multipliant les efforts dans cette direction, nous préparons du même coup le terreau dans lequel les idées écologiques pourront s’enraciner et prospérer. Puissent-elles inspirer ceux qui nous remettront sur le Chemin, et par là-même régénérer et protéger ce qui reste encore de ce monde merveilleux dont nous avons eu le privilège d’hériter.

Édouard Goldsmith

Directeur de la revue The Ecologist depuis 1969, militant écologiste et communautaire, Prix Nobel alternatif 1992, Fondateur de ECOROPA, auteur de nombreux ouvrages dont : 5.000 jours pour sauver la planète, éd. du Chêne, 1972. (publié en six langues), et le dernier publié en France : Le Défi du XXI^e siècle, une vision écologique du monde. Éd. Du Rocher, Paris, 1995.

Par Edward Goldsmith - Publié dans : Analyses
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Lundi 19 décembre 2005

La fin du paysage, actualité d'un vieux livre ...

La fin du paysage

Actualité d'un vieux livre

par Jean-Stéphane Furnon

En 1972, les éditions Anthropos publiaient un ouvrage singulier de Maurice Bardet. La fin du paysage est un gros livre non paginé, rempli de nombreuses photographies et documents, qui montraient l’importance du massacre des paysages français par les entrepreneurs publics et privés, imbibés de certitudes en un Progrès immarcescible. Le recueil qui « comme tant d’autres (...) aurait pu vanter « LE BEAU VISAGE DE LA FRANCE », est dédié « à l’Île-de-France, la Côte d’Azur assassinées, à la Corse, la Bretagne, l’Occitanie qu’on assassine, aux Landes qu’on va assassiner ». On l’aura compris, il s’agit d’un violent réquisitoire contre la folie du béton à une époque où s’y opposer rangeait les adversaires au tout-bétonnage dans la catégorie des réactionnaires les plus rétrogrades. Outre les photographies et un montage s’inspirant très largement des méthodes situationnistes, cet ouvrage comporte quatre chapitres, ou plus exactement, quatre préfaces, fulgurantes de vérité, de Bernard Charbonneau (1910 - 1996).

L’inexorable ascension d’un non-territoire dénommé « banlieue »

Dans ses textes, B. Charbonneau établit bien avant tout le monde un terrible diagnostic qui se révélera exact à partir des années 1980. Afin d’établir son diagnostic, il s’intéresse en effet au paysage : « Le paysage est le visage d’un pays : d’une société, le témoin durable de ses travaux et de ses rêves ; la variété des vues reflète celle des façons de voir et de faire. Aussi pour un même sol et un même climat y a-t-il cent paysages, uniques et par là même universels comme le sont les personnes. (...) Pour te connaître, je te regarde : tel paysage, telle société. Et celui de la France qu’on nous développe n’est plus un : c’est le terrain vague dans la banlieue. Terrain dont on dit justement qu’il est vague parce qu’il est informe, donc de nulle part ; parce qu’il n’est que chantier ou chantier à venir. Terrain vague, terrain mouvant, sol nourri où fermentent maints déchets du passé (n’était-ce quelques pièces soigneusements récupérées par les bouifs de l’antiquaille ou des Monuments Historiques). Terre violée, dépouillée de sa fourrure d’herbes et d’arbres, terrain écorché où les bulls dégueulent sur ses bords ce qu’ils ont dévoré, terre éventrée dont l’humus noir disparaît dans les entrailles rouges. Terre en travail dont les ruisseaux et les rivières écoulent les glaires et le pus. Terrain vague, ombilic d’un typhon social où gronde l’ouragan des diesels, sol d’une société mouvante qui détruit pour bâtir. »

Devant la destruction de tant de sites et de fermes qui ne valaient rien financièrement aux yeux d’ayant-droits urbanisés, mais beaucoup d’un point de vue sentimental et historique, Charbonneau s’emportait contre la prolifération de ces territoires du troisième type, ni urbains, ni rurales, hybrides des deux, et pourtant tellement différent d’eux, que le langage courant l’affuble immédiatement d’un terme incertain. « La zone : campement pour caravanes de gitans ou camping pour caravanes de campeurs. Des baraquements : cités d’urgence pour démolisseurs-bâtisseurs, ou VVF pour vacanciers en perdition. Charabia ou rabâchage indéfini des lotissements. Et coup de poing final des tours. Banlieues paradisiaques, pétrifiées par l’ennui, banlieues infernales où hurle, pue et flamboie l’industrie. La boue sèche, le béton prend : dans la lèpre fluente durcit la sclérose en plaques des parkings, des autoroutes et des aérodromes, après le terrain vague le vide dur que foudroie le rugissement des réacteurs. Le Sahara banlieusard, dont le reg violet exhale un encens d’essence et de goudron. D’autres biques affamées, les bulls des municipalités où la raclette des retraités l’ont déboisé, n’était-ce le cèdre bleuâtre ou le prunus vuilâtre, sorti des chaînes inépuisables de Vilmorin. La tôle et le zinc brillent, les toits rouges ont pris un coup de soleil, sous un ciel que ligotent maintes ficelles tendues sur des piquets de ciment. La banlieue prolifère, les terrains vagues s’encombrent et se hérissent, n’était-ce ça et là des vides d’où surgissent le beau jour des immeubles. La banlieue, qui n’est ni ville ni campagne mais le front mouvant où elles s’isolent et se détruisent l’une l’autre, gagne sur le paysages ».

La charge est féroce contre les destructeurs de sites. Néanmoins, si les constructeurs et les autorités de la fin des Sixties détiennent dans ce charcutage, une grande part de responsabilité, celles-ci doivent être partagées avec des mentalités administratives héritières de plusieurs siècles de centralisation forcenée, car « la nouvelle colonisation de la campagne - nature serait-elle, sous certaines de ses formes, la manifestation d’un impérialisme refoulé, s’interroge Maurice Bardet ? Les anciens territoires d’outre-mer se refermant les uns après les autres à l’exploitation étrangère, nous en serions réduits à exercer notre colonialisme, non pas sur nous-mêmes, mais sur notre propre territoire. »

Le jacobinisme : un élément moteur de l’enlaidissement des paysages

Pour Charbonneau, il ne fait guère de doute que « l’école avec la gare, est la maman du pavillon premier style. Ici l’on n’est plus gothique, mais résolument moderne, c’est-à-dire rationnel, bien qu’on ne refuse pas au peuple les ornements de la culture. Le moderne, vu par Jules (Simon, Ferry, Verne, etc.), est conçu rectangulaire ou carré ; de Plougastel à Ain Sefra la logique reste toujours la logique et l’homme l’Homme, qu’elle le proclame dans les ajoncs ou dans les palmes. Un avenir rationnel s’édifie en briques standard ; d’un rouge gai mis en valeur par le chaînage de pierre, le style Richelieu était tout indiqué pour une école jacobine. » On oublie trop maintenant que les Hussards noirs de la République punissaient leurs élèves qui osaient s’exprimer en patois ou en langue régionale pendant les récréations, et célébraient les conquêtes coloniales. La Troisième République entreprenait alors simultanément une colonisation interne, contre les terroirs, et, sur d’autres continents, une colonisation externe.

Un siècle plus tard, quel bilan faire ? Par la colonisation extérieure, l’Occident a exporté aux peuples ses tares et aussi quelques-unes de ses réalisations positives tandis que la domination intérieure a éliminé ou, au moins, amoindri durablement les spécificités locales. « la chute subite de l’harmonie dans la laideur est le signe d’une crise fondamentale. La dissonance de la bâtisse et du paysage dit la rupture avec la nature, la gratuité du plan et de l’ornement, la coupure entre la pensée et la vie : de l’art et du quotidien, de l’architecture et de l’habitant, de la technique et du peuple, qu’on loge peut-être, mais qui ne crée plus spontanément son village ou sa maison. Le confort moderne dans l’horreur souligne les lacunes d’une société qui sacrifie l’essentiel de l’existence humaine à l’idée étroitement matérielle qu’elle s’en fait. La banlieue - puisqu’il faut donner un nom à l’édification du chaos - nous parle de l’accélération du temps, du rétrécissement de l’espace. Elle raconte comment les individus, les générations, les cultures, au lieu de se marier, s’ignorent et se percutent ; comment dans un monde mouvant la mode, donc le démodé, succède au style. La pollution est inhabité ou inhabitable, parce que son rythme ne laisse plus aux hommes le temps de se tailler une vie et un habit à leur mesure. Enfin le chaos des pavillons d’où émergent les premiers immeubles révèle comment l’individu bourgeois, émancipé du vieil ordre, mais incapable d’édifier le sien, est menacé d’être englouti dans un système qui ne retrouve un style qu’en niant l’individu ».

Rarement une critique du « désordre établi » parut aussi juste. Le géographe et historien Charbonneau mit en valeur les corrélations qui unissaient en arrière-plan le monde technicien régi par les valeurs de la classe bourgeoise au saccage des paysages. Pour lui, il était évident que les deux faits interagissent. Il se lançait alors dans une véhémente attaque contre la société de consommation postindustrielle ».

Une critique radicale de la société de consommation « postindustrielle »

« La société postindustrielle de certains magnats du ski et du Pédalo est en réalité celle de l’industrie totale parce qu’elle est celle de l’exploitation taylorisée des loisirs. Que de travail pour les produire ! Et qu’il faut bosser dur pour consommer en un mois tant de plastique ! » Rappelons-nous qu’au moment ou il écrivait ces mots, les Alpes commençaient à se couvrir, en certains endroits de stations hivernales de troisième génération dites « stations intégrées », comme Val Claret à Tignes, qui ne sont que l’édification en haute altitude de centres urbains sophistiqués, verrues annonciatrices de l’ « anarchitecture administrative ».

Mais au delà de cette critique, Bernard Charbonneau détectait une conséquence insoupçonnée de la Modernité : « L’ère moderne en dépit d’une consommation prodigieuse de formes met à tout coup dans le mille de la laideur. Avec une sûreté de mauvais goût étonnante, elle y arrive par les voies les plus contradictoires ; qu’elle soit réactionnaire, c’est-à-dire néo-médiévale, néo-renaissance ou néo-folklorique, ou progressiste, c’est-à-dire post-cubiste ou post-surréaliste ». Il avait compris que le monde entrait dans une spirale sans fin de production et de consommation, et que pour faire tourner un système marchand toujours plus complexe, il devient nécessaire d’innover constamment, d’initier des tendances fussent-elles contradictoires. Ainsi donc, les styles réactionnaires et progressiste servent uniquement de prétexte à l’ « ordre babélien ».

Un quart de siècle plus tard, que retenir de ce livre déconcertant par la forme, mais tellement stimulant ? Avec le recul, on ne peut être que surpris par la profonde justesse de vue de MM. Bardet et Charbonneau. Pendant que la propagande glorifiait la vie merveilleuse des habitants de ces nouveaux lotissements construits en banlieue, ils entrevoyaient les germes du futur mal des banlieues. Tandis que la gauche et la droite s’entre-déchiraient en des querelles byzantines, Charbonneau ironique demandait aux citoyens : « La pauvreté, la richesse, le quotidien, la fête, sauf quelques détails c’est pareil ; on change de classe, on ne change pas de société. Libéralisme ou dirigisme ? Une question : où aimeriez-vous le mieux vivre, à Marina Baie des Anges ou à la Grande Motte ? » Charbonneau pressentait que nous allions vivre dans des Los Angeles ou des New York en gestation. Bien entendu, les auteurs furent peu lus et moins encore écoutés, or ils avaient raison. Il serait par conséquent bien venu que La fin du paysage soit réédité.

Jean-Stéphane FURNON

Par Jean-Stéphane Furnon - Publié dans : Histoire des idées
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Lundi 19 décembre 2005

Le chemin, une vision écologique du monde 2/3

Le chemin, une vision écologiste du monde 2/3

par Edward Goldsmith*

Éducation

L’éducation dans les sociétés vernaculaires est pratiquement synonyme de socialisation et d’écologisation, le processus par lequel un enfant potentiellement apte à devenir membre de n’importe quelle famille, communauté, société et écosystème, apprend à devenir celui d’une famille, d’une communauté, d’une société et d’un écosystème particuliers. En d’autres termes, du point de vue de la société, l’éducation est le moyen de se renouveler par intégration des générations successives dans sa structure spécifique.

A tous les niveaux d’organisation se déroule un processus similaire du point de vue fonctionnel. Ainsi, une cellule, immédiatement après la division, a elle aussi le potentiel pour devenir partie intégrante de nombre d’organes ou de tissus, et apprend progressivement à remplir des fonctions particulières dans l’organe ou le tissu où elle se situe. Le processus du développement ou de la différenciation cellulaire est également le moyen grâce auquel l’organe ou le tissu, et jusqu'à l’organisme lui-même, parvient à concilier la durée de vie nécessairement limitée de ces cellules constitutives avec sa finalité globale - le maintien de sa stabilité et de celle de la hiérarchie biosphérique dont il fait partie.

Le processus d’éducation est gouverné par les mêmes lois générales à l’œuvre dans la différenciation cellulaire, la croissance de l’embryon, et en fait dans tous les autres processus homéorhétiques qui interviennent aux différents niveaux d’organisation. L’une de ces lois est que le comportement procède du général au particulier. Ce sont les premières phases du développement de l’enfant qui déterminent le profil général de son comportement. Ces premières étapes sont décisives ; voilà pourquoi le rôle éducatif de la mère revêt tant d’importance, et pourquoi le milieu familial est un facteur si essentiel dans la formation du caractère et des capacités de l’enfant. Une autre loi vient compléter celle-ci : les processus comportementaux sont séquentiels, leurs diverses étapes se déroulant dans un ordre spécifique. Si l’une est omise, les suivantes, ou bien ne pourront se dérouler, ou bien le feront imparfaitement. Ce que l’enfant apprend pendant sa scolarisation ne peut remédier à un manque dans les premières étapes de son éducation. C’est à cette conclusion qu’ont abouti les travaux les plus sérieux. J.S. Coleman³⁶, par exemple, qui mena une étude exhaustive sur les résultats scolaires de 600 000 enfants avec 6000 enseignants, dans 4000 écoles, concluait en 1966 que « les différences dans l’entourage familial expliquent d’avantage la diversité des performances que les différences qualitatives de l’instruction dispensée dans les écoles ».

Au fur et à mesure où l’Etat et ses institutions, et, de plus en plus, les grandes firmes commerciales, prennent en main la fonction éducative, elle est progressivement désenchassée du processus social et écologique, et, cesse de ce fait de remplir ses fonctions sociales et écologiques.

Au contraire, les écoliers sont de plus en plus programmés pour la vision du monde moderniste, ce qui doit les mener obligatoirement à adopter un mode de vie héterothélique qui ne peut que contribuer à la destruction de ce qui reste du monde naturel.

L’habitat

La structure de l’habitat d’une société vernaculaire reflète nécessairement celle de la société dont elle constitue l’infrastructure matérielle. L’unité sociale de base est indubitablement la famille étendue et c’est elle en priorité qui doit être hébergée. L’habitat doit également abriter le lignage et l’ensemble de la communauté. Ils savent pouvoir jouir chacun d’une certaine intimité³⁷.

Dans un campement aborigène australien, par exemple, on observe que chaque famille a son propre espace - une superficie qu’elle balaye plusieurs fois par jour. Cet espace est protégé par un brise-vent (wiltja) et un feu est allumé en bordure. Les espaces familiaux sont regroupés autour d’une plus grande superficie centrale. La nuit tombée, chaque famille est à l’abri des regards et jouit donc de l’intimité qu’elle désire, garantie en outre par la coutume de rester dans l’espace familial quand vient l’obscurité, de peur de rencontrer les esprits malins qui rôdent alentour.

Les villes des Yorubas du Nigeria occidental sont elles aussi divisées en secteurs de voisinage dont chacun correspond à une famille étendue, secteurs à leur tour regroupés en quartiers, peuplés de familles étroitement liées. Entre habitants de quartiers voisins, on entretient des liens particuliers, mais moins étroits. La ville est donc un système hiérarchisé de maisonnées, de secteurs de voisinage et de quartiers où les individus vivent dans un tissu de rapports complexes : plus ces rapports sont étroits, plus les habitations sont rapprochées, tandis que des espaces plus importants séparent les groupes moins intimement liés. La structure urbaine reflète ainsi celle de la société.

A l’opposé, un grand nombre de recherches anthropologiques ont montré les conséquences de la modernisation de sites traditionnels entreprise pour répondre aux impératifs du marché. Jaulin a expliqué comment de tels changements ont provoqué la désintégration de la société des Indiens Motilones. Dans Tristes Tropiques, Claude Lévi-Strauss a décrit ce processus chez les Indiens Bororos du Brésil.

Enfin, l’habitat doit revêtir un caractère sacré. Pour l’homme traditionnel, il était inconcevable de vivre dans une maison ou un village qui n’avait pas été sanctifié, c’est-à-dire rituellement intégré à la hiérarchie cosmique. Ainsi, avant qu’une zone inhabitée et vierge puisse être occupée, il convenait d’accomplir des rites sacrés pour l’ancrer dans le cosmos. Ananda Coomaraswamy nous apprend que dans le Rig Véda le mot vima, qui veut dire « mesurer » ou « arranger », sert à désigner « la création d’un espace habitable » ou l’aménagement de « la demeure de l’ordre cosmique »³⁸.

Bâtir un nouveau village ou une nouvelle ville, c’était avant tout construire une maison sacrée ou un temple selon le modèle cosmique. La cérémonie traditionnelle célébrée pour consacrer ce lieu était une réactualisation de la création originelle ou cosmogenèse, écrit Mircea Eliade. Ainsi, lorsque Romulus fonda Rome, il creusa une petite tranchée circulaire dans laquelle il jeta un peu de la terre sacrée provenant de la ville où étaient enterrés ses ancêtres, et chacun de ses compagnons fit de même. De cette manière, Rome devenait terra patrum. La tranchée était appelée mundus, terme qui désignait, semble-t-il le lieu où vivaient les manes ou ancêtres, et également le monde ou cosmos³⁹.

Convaincu que lui-même, ses outils et sa demeure participaient de la hiérarchie cosmique, l’homme chthonien considérait qu’ils étaient conçus sur le même plan fondamental. Selon Fred Eiseman, à Bali, l’homme traditionnellement, « n’est qu’une infime partie de l’ensemble de l’univers hindou balinais, mais il est un microcosme qui en reproduit la structure. Le corps humain est composé de trois parties - la tête, le corps et les pieds - comme l’est l’univers, le macrocosme : le monde supérieur de Dieu et des cieux, le monde intermédiaire de l’homme et le monde inférieur. L’homme est une sorte de modèle réduit de l’univers, doté d’une structure exactement semblable à celle de l’île de Bali, et de chaque village, temple, maison, construction et être qui l’habite» ⁴⁰.

En considérant que son corps, sa maison et son village reflètent un ordre unique qui est également celui de sa société, de la nature et du cosmos lui-même, l’homme traditionnel reconnaît clairement que sa vie est gouvernée par la loi unique qui est celle de la hiérarchie cosmique, et que lui-même participe au grand oeuvre de Gaia dont le but est de préserver l’ordre spécifique du cosmos. Il va sans dire qu’au cours de la période d’industrialisation, ceux qui ont conçu et construit nos villes ont presque totalement ignoré toutes ces considérations. Au cours du demi-siècle écoulé en particulier, les cités ont été presque exclusivement conçues en fonction de considérations économiques et utilitaires, avec les résultats catastrophiques que l’on sait.

L’économie

Il semblerait pertinent de considérer, avec Georges Dalton, que l’économie traite de l’approvisionnement en biens matériels pour satisfaire les besoins biologiques et sociaux. C’est ce que Karl Polanyi appelle le sens profond du terme « économie » par opposition à son sens formel. Je propose de lui donner un sens plus général encore : l’économie consiste ainsi en l’étude du mode de distribution des ressources au sein d’un système naturel. Cette étude peut alors inclure l’économie des organismes vivants, des écosystèmes, des sociétés vernaculaires et de l’écosphère elle-même. Manifestement, tous ont besoin de ressources diverses, de nourriture par exemple, afin d’assurer leur maintien et donc de préserver leur ordre spécifique ou leur stabilité. Si nous adhérons au point de vue de la théorie générale des systèmes, nous pouvons supposer que les mêmes loi fondamentales régissent la distribution des ressources dans tous les systèmes naturels, quel que soit leur niveau d’organisation.

La plus fondamentale de ces lois est que les ressources doivent être réparties de manière à préserver l’intégrité et la stabilité du système au sein duquel elles sont distribuées, ce qui évidemment aide aussi à maintenir l’intégrité et la stabilité de la hiérarchie gaïenne dont le système fait partie. Ainsi, l’oxygène est acheminé par les globules rouges à toutes les parties de l’organisme en fonction de ses besoins ; il en va de même des éléments nutritifs. Ce principe apparaît encore plus clairement en cas de pénurie. Le système naturel est alors capable de s’imposer des mesures de rationnement. Les éléments nutritifs sont affectés aux diverses parties de l’organisme à proportion de leur contribution à sa préservation et donc à sa stabilité générale.

Ainsi, par temps froid, comme le souligne Ralph Gerard, un système de rationnement entre en action afin de préserver la température des parties essentielles du corps. Tout d’abord, le flux sanguin dirigé vers la surface de la peau est réduit pour minimiser le rayonnement et la conduction. Le processus peut se poursuivre jusqu’à ce que la peau gèle et meure, la partie étant sacrifiées « à la protection du tout ⁴¹ ». Ce comportement est un des éléments essentiels du mécanisme homéostatique de l’organisme. Le même principe vaut pour la société vernaculaire. C’est l’historien de l’économie Karl Polanyi (1886-1964) qui fut le premier à le souligner ; il a montré que l’homo economicus était inconnu dans le monde vernaculaire et que les activités économiques répondaient avant tout à des impératifs sociaux, et non commerciaux.

L’économie traditionnelle est enchâssée dans les relations sociales. Son unité d’activité n’est pas l’entreprise, mais la famille et la communauté. Dans une telle société il n’existe pas d’activité purement économique car, comme le dit Marshall Sahlins, l’individu produit « en sa qualité de personne sociale de mari et de père de famille, de frère et de membre à part entière de ces groupes sociaux, en tant qu’homme intégral » ⁴².

Ont peut aller plus loin et affirmer que dans la société vernaculaire, le travail au sens où nous l’entendons, n’existe pas.

Mungo Park (1775-1806) écrit que « le Nègre ne sait pas ce qu’est l’emploi rémunéré et la langue africaine ignore même le terme ⁴³», comme toutes les langues des peuples traditionnels de la planète.

Jean Liedloff remarque pour sa part que si les indiens Yequanas de l’Amazonie vénézuélienne ont bien un mot pour désigner le travail - tarabajo - celui-ci vient manifestement de l’espagnol trabajo, preuve de son origine relativement récente ⁴⁴.

Cela signifie qu’une telle économie est sous contrôle social et donc conçue pour satisfaire l’exigence première de la société : la préservation de son intégrité et de sa stabilité. Quand la vie économique n’est plus enchâssée dans les relations sociales et, plus grave encore, quand les relations sociales sont enchâssée dans le système économique - elle n’est plus sous contrôle, ne répond plus en rien aux besoins de la société et de l’écosphère, et brise par là même leur ordre spécifique.

La façon dont la fonction économique était immergé dans les relations sociales est évidente. Les familles autochtones se regroupaient en familles élargies et en petites communautés souvent organisées de façon lâche en groupes plus importants. C’était au niveau familial ou communautaire cependant que s’exerçaient les fonctions sociales. C’est là que l’on élevait les enfants, prenait soin des vieillards et des malades, organisait et accomplissait les rituels et cérémonies, protégeait les lois et l’ordre social - maintenu par la force d’une opinion publique reflétant les valeurs traditionnelles de la société. C’était encore à ces niveaux, familial et communautaire, que s’exerçait le gouvernement, le plus souvent du conseil des anciens, quelquefois d’un chef, mais presque toujours du peuple.

Ces fonctions économiques étaient accomplies sans encouragement extérieur - aucun argent n’ayant à changer de main. Une mère s’occupe de ses enfants parce qu’elle y trouve une gratification psychologique, mais du point de vue de sa famille, de sa communauté, de sa société et de l’écosystème dont ses unités sociales font partie, elle le fait parce que cela est essentiel pour maintenir leur stabilité et donc leur intégrité. Il était de même pour les membres d’une communauté cohésive, surtout lorsqu’ils étaient imbus d’une vision du monde chthonienne.

Si l’activité économique dans une société vernaculaire est surtout un aspect des rapports de parenté, elle doit donc être organisée par des moyens qui diffèrent radicalement de ceux de la production capitaliste et de l’économie de marché⁴⁵. Et, pourrait-on ajouter, de la production et de la distribution socialistes dirigées par une bureaucratie d’État.

Pour Polanyi, la distribution des denrées et des autres produits est gouvernée par deux principes fondamentaux dans les société vernaculaire⁴⁶.

Le premier est la réciprocité. Quand un chasseur tue du gibier, il ne le vendra pas, ni ne le conservera pour les jours maigres. Au lieu de cela, il fait une fête. En un sens, cela lui procurera tous les avantages qu’il aurait retirés de la vente ou du stockage, car il sait que ses largesses lui seront rendues un jour, que son hospitalité lui sera retournée. Par la même occasion, cela contribue, comme le fait ainsi la réciprocité, à la cohésion sociales. Ceci évite en même temps l’accumulation des biens susceptibles d’être changés en capitaux pour la création de vastes entreprises économiques qui ne sont plus dès lors soumises à un contrôle social effectif, ou pour le développement du marché avec la réorganisation de la société et de l’environnement naturel que cela entraîne pour satisfaire ses exigences.

Dans une société stable, le rôle du comportement économique est donc de remplir des fonctions sociales et écologiques essentielles. Malinowski est parvenu à cette conclusion après une étude exhaustive de la vie des habitants des îles Trobriand. Il considère leur système élaboré de réciprocité et de redistribution comme « l’un des principaux instruments d’organisation sociale, de la puissance du chef, des liens de parenté et des rapports de droit⁴⁷ ».

Dans une société vernaculaire, la technologie est « enchâssées » dans les relations sociales - en d’autres termes, elle est sous contrôle social et écologique. La technologie utilisée par une société vernaculaire pour produire ses artefacts ou pour son agriculture n’est pas celle qui maximise la productivité, mais celle qui est la mieux adaptée aux stratégies qu’elle met en place pour atteindre sa finalité de maintien de son homéostasie, et par là de celle de l’écosphère elle-même. Cette technologie est en outre rationalisée et légitimée par sa mythologie.

Les activités économiques sont extrêmement ritualisées. Chacune de leurs étapes est marquée par une cérémonie qui lui confère un sens cosmique lui permettant de contribuer au maintien de l’ordre spécifique plus général dont dépend la survie de toute société. Les travaux et les jours d’Hésiode montre clairement qu’il en était ainsi chez les Grecs de l’Antiquité (voir Châpitre 61). L’art de l’agriculture pour être efficace devait avant tout être en accord avec le nomos, ou loi naturelle, et donc avec le Chemin naturel. Comme le note Cornford, « l’homme doit suivre scrupuleusement le chemin de la coutume (nomos) ou du droit (diké), faute de quoi les mécanismes de réponse du monde vivant s’en écarteraient eux aussi » ⁴⁸.

La technologie de l’homme traditionnel n’était donc pas destinées à transformer ou à maîtriser l’environnement, mais plutôt à lui permettre d’y vivre. Reichel-Dolmatoff affirme que les indiens Tukanos de Colombie « se montrent peu intéressés par les connaissances nouvelles qui leur permettraient d’exploiter plus efficacement l’environnement, et ne se soucient guère de maximiser les gains à court terme ni de se procurer plus de nourriture ou de matière premières qu’il n’est nécessaire. En revanche, ils s’emploient, continuellement à mieux connaître la réalité biologique et, par dessus-tout, à comprendre ce que le monde physique requiert de l’homme . Ce savoir, estiment-ils, est essentiel à la survie, car l’homme doit se mettre en adéquation avec la nature pour participer à son tout et ajuster ses besoins à ce qu’elle lui offre. »⁴⁹

Il montre à quel point la connaissance de l’écologie et du comportement animal est développée chez les Indiens. « Ils ont très bien observé des phénomènes tels le parasitisme, la symbiose, le commensalisme et d’autres relations entre espèces cooccurrences qu’ils perçoivent comme des formes d’adaptation possibles. »

Ils sont également très conscients des conséquences qu’entraîneraient pour eux la violation des lois écologiques fondamentales. Leur mythologie décrit ainsi de nombreuses espèces animales qui ont été punies, parfois se sont éteintes « pour n’avoir pas respecté certaines règles à valeur adaptative. Ainsi la gloutonnerie, l’imprévoyance, l’agressivité et l’excès sous toutes ses formes sont punies par les forces supérieures afin e servir d’exemples non seulement à la communauté animale, mais aussi à la société humaine. Les animaux sont donc une métaphore de la survie. En analysant le comportement animal, les Indiens cherchent à découvrir l’ordre dans le monde physique, un ordre-monde auquel les activités humaines peuvent alors s’ajuster »⁵⁰.

C’est parce que la société vernaculaire a adapté son mode de vie à son environnement qu’elle est durable, et parce que la société industrielle moderne s’est au contraire efforcée d’adapter son environnement à son mode de vie qu’elle ne peut espérer survivre. Robert Fernea ⁵¹, qui décrit le système d’irrigation traditionnel de la tribu El Shabana de Mésopotamie, montre à quel point il est viable, contrairement aux méthodes non durables d’irrigation modernes. Il est convaincu que toutes les anciennes sociétés tribales de Mésopotamie avaient atteint une « congruence d’adaptation » entre leurs méthodes de culture, leur régime foncier et « la nature des terres, des eaux et du climat » que la société moderne est incapable ne serait-ce que d’approcher.

Le chemin

Comme le développement de l’embryon dans la matrice, chaque processus du vivant suit nécessairement une constellation prescrite de chréodes, ou itinéraires, pour atteindre son état final et contribuer à l’ordre spécifique du cosmos. On peut donc parler - comme le fait Rupert Sheldrake - de « chréodes comportementales » et également de « chréodes culturelles » : grâce à sa culture, une société est capable de se maintenir sur sa voie en corrigeant tout écart - dans la mesure où il se produit dans son champs de tolérance. Le Chemin qu’une société soit suivre est celui qui est conforme à sa loi traditionnelle appelée Nomos par les Grecs anciens. Ils désignaient aussi le Chemin par Dikê qui signifie justice, droiture ou moralité. Jane Harrison nous apprend que Dikê était également « le Chemin du monde, la manière dont les choses se produisent ⁵² ».

Le Chemin était encore désigné par Thémis qui est pour Jane Harrison « une voie particulière aux humains que sanctionne la conscience collective ⁵³ ».

Thémis était aussi considérée comme le Chemin de la Terre et parfois celui du cosmos lui-même, celui qui gouvernait le comportement des dieux. Par la suite, lorsque ces concepts ont été personnifiés, Thémis devint la déesse de la loi et de la justice, et donc de la morale. Le Chemin s’identifiait en outre à Moira, le sentier de la destinée ou sort. Les dieux chthoniens étaient subordonnés à Moira, comme ils l’étaient à Dikê, les deux coïncidant l’un avec l’autre. Ainsi, pour Anaximandre, des éléments fondamentaux sont attribués aux différentes provinces et servent de base à l’ordre spécifique du monde naturel « comme il a été prescrit ⁵⁴».

Notion d’après laquelle, selon Cornford, « la nécessité et le droit se confondent ». Chez Homère, les dieux sont subordonnés à Moira, et même à Dikê - forces cosmiques auxquelles sont soumis les dieux eux-mêmes, elles sont d’ordre moral. Face au destin et donc face à la loi morale, les dieux ne peuvent rien. Ils ne peuvent même pas sauver l’homme qu’ils aiment, nous dit Homère dans l’Odyssée, lorsque « la redoutable fatalité de la mort » le frappe ⁵⁵.

Hérodote affirme aussi qu’il est impossible « même à un dieu d’échapper au destin qui est décrété ⁵⁶ ».

Le Chemin que devaient suivre les êtres humains était le même que celui que devait poursuivre la société dans son ensemble, le monde naturel, le cosmos et donc les dieux. Une loi unique gouvernait donc la totalité de la hiérarchie cosmique. Comme l’écrit Pythagore, « Thémis dans le monde de Zeus, et Dikê dans le monde d’en bas, occupent la même place et le même rang que Nomos dans les Cités des hommes ; de sorte que celui qui n’accomplit pas avec justice le devoir qui lui a été prescrit peut être considéré comme un violateur de l’ordre général de l’univers ⁵⁷ ».

Plus la position d’un individu était élevée, et donc plus grande la force vitale dont il était doué, plus il importait qu’il suivit scrupuleusement le Chemin. Ainsi, dit l’Odyssée, quand un roi irréprochable maintient haute la Dikê, « les noirs sillons produisent les orges, et les blés, les arbres sont chargés de fruits, les brebis prolifèrent et la mer donne du poisson grâce à sa droite règle, et les peuples sous lui prospèrent ⁵⁸ ».

La notion de Chemin a probablement existé, explicitement ou implicitement, dans toutes les sociétés vernaculaires. Le concept chinois de Tao désigne à la fois l’ordre et le Chemin du cosmos. Le terme Tao s’applique à la « révolution des cieux ⁵⁹ » quotidienne et annuelle et aux deux forces antagonistes et complémentaires : la lumière et l’obscurité, le jour et la nuit, l’été et l’hiver, la chaleur et le froid.

Jan Jacob Maria de Groot (1892) dit que : « il représente tout ce qui, dans l’univers, est correct, normal ou juste (ching ou twan) ; en fait, il ne dévie jamais de son cours. Il inclut par conséquent tous les rapports corrects et vertueux entre les hommes et entre les esprits qui seuls favorisent le bonheur universel et la vie ⁶⁰ ».

Feng Yu-Lan considère le Tao comme « le principe premier qui englobe toute choses ». Tous les êtres vivants, y compris les humains, sont immergés dans l’ordre naturel, gouverné par le Tao, qui en est le principe directeur. « Le Tao, comme ordre de la nature, gouverne leur action », écrit Yu-Lan Feng ⁶¹. Les hommes suivent le Tao en agissant conformément à la nature : « Lorsque toutes les choses obéissent aux lois du Tao, écrit Wing-Tsi Chan, elles forment un tout harmonieux et l’univers devient un organisme intégré ⁶² ».

Une notion proche existait dans l’Inde védique. On l’appelait le R’ta. Maurice Bloomfield écrit que « les processus dont la perpétuelle uniformité ou la récurrence régulière donne naissance à la représentation de l’ordre obéissent au R’ta et leur occurrence est R’ta ⁶³ ».

Le R’ta représente aussi la vérité, même si dans un contexte philosophique la vérité est généralement appelée Satya. L’erreur, bien qu’on l’appelle parfois Asatya, se dit en général An-R’ta ; elle est donc considérée comme ce qui s’écarte du Chemin.

Comme le fait remarqué Krishna Chaitanya, le poème védique a pleinement conscience que pour recevoir les dons de la nature, l’homme doit obéir au R’ta : « Pour celui qui vit en accord avec la loi éternelle, les vents sont remplis de douceur, les fleuves versent des douceurs. Que les plantes aussi soient pleines de douceur pour nous. » Le grand Hymne à la Terre des Védas exprime avec clarté la conviction que l’homme est soumis à l’ordre cosmique et que son rôle est de le maintenir en respectant la loi antique. Le poète y exprime sa foi dans l’ordre éternel et dans le devoir humain de le préserver. C’est cet ordre qui allié « les roches, la terre, les pierres et la poussière » de telle sorte que « les arbres, seigneurs des forêts, sont fermement érigés sur leurs racines ». C’est cet ordre qui entraîne en « un flot inaltérable, nuit et jours, les eaux communes à tous », et nourrit « les champs de blé, nourriture des quadrupèdes et des bipèdes ». En tout ceci le poète manifeste un respect qui unit le pratique au spirituel : Ce que j’arrache de ton sein, ô Terre, puisse-t-il croître à nouveau sans tarder. O purificatrice, garde-nous de blesser tes forces vitales ou ton coeur ⁶⁴ ».

Plus tard, la notion de Dharma fut utilisée par les hindous dans un sens similaire : « le mot Dharma, qui étymologiquement signifie « soutien », « appui », exprime cette constance, cette normalité de l’univers qui engendre les bonnes récoltes, le bétail gras, la paix et le contentement », écrit A.M. Hocart (1883-1939). Ce mot décrit la manière dont les animaux, les hommes et les choses, sont censés se comporter ; il est la loi naturelle. Le soleil est parfois assimilé au Dharma parce qu’il règle le cours des saisons ; à d’autres occasions, on le considère gouverné par le Dharma. Parmi les dieux, Varuna est le « Seigneur de la Justice » et donc du Dharma ; il édicte les règles de l’univers. Lorsque le roi accède au trône, on considère qu’il joue vis-à-vis de son peuple le rôle de Varuna vis-à-vis des dieux. Pour cette raison, on le perçoit aussi comme le « Seigneur de la Justice ⁶⁵ ».

Dans l’hindouisme balinais, écrit Eiseman, le Dharma est considéré comme « la force organisatrice, garante de l’ordre, l’organisation qui préside à l’univers tout entier, les relations entre ses diverses parties et les actions au sein de ses parties⁶⁶».

La notion de Dharma fut également reprise par les bouddhistes qui l’introduisirent en Chine où le Dharma du bouddhisme mahayana s’identifiait au Tao. De Groot définit le Dharma bouddhique comme la loi universelle qui gouverne le monde dans sa totalité: « il existe au bénéfice de tous les êtres, car sa manifestation première, la lumière du monde , ne répand-elle pas ses bienfaits sur tous les hommes et toutes les choses? ⁶⁷». Quand un lama bouddhiste fait tourner son moulin à prière, il accomplit un rite qui a une signification profonde à la fois pour le Dharma et pour le R’ta. Non seulement les prières qui y sont inscrites sont répétées par l’assistance, mais, comme le remarque Jane Harrison : « le lama se met en syntonie avec la Roue de l’univers; il accomplit l’acte Dharma - Chakra- Pravartana, la mise en Mouvement de la Roue de la Justice ». Il n’ose faire tourner la roue en sens inverse, de crainte de perturber l’ordre de la nature tout entière ⁶⁸. »

Si suivre le Chemin consiste à maintenir l’ordre spécifique du cosmos, on peut considérer que le comportement d’une société qui le suit est homéotélique. Lorsque, au contraire, il est hétérotélique, on peut alors estimer qu’elle suit l’Anti-chemin, celui qui met en péril l’ordre du cosmos et provoque nécessairement les pires ruptures d’équilibre. On lit dans les Védas , écrit Chaitanya, que le R’ta, quoique bienveillant d’ordinaire, peut aussi être « sévère et violent » quand il y a transgression⁶⁹; « Brihaspati conduit le redoutable chariot du R’ta pour détruire les mauvais », ceux qui violent les lois éternelles et menacent ainsi l’ordre spécifique du cosmos. Ces derniers doivent être considérés comme égarés sur l’Anti-chemin l’An-R’ta de l’Inde védique, le contraire du R’ta ou l’Adharma des bouddhistes, le contraire du Dharma⁷⁰.

La société moderne a entrepris de s’écarter systématiquement du Chemin. Son but premier est le développement économique ou progrès, la suprême entreprise hétérotélique qui ne peut s’accomplir qu’en perturbant méthodiquement l’ordre spécifique de l’écosphère en la détruisant pour la remplacer par une organisation entièrement différente - la technosphère - qui tire ses ressources de l’écosphère qu’elle encombre de déchets de plus en plus toxiques et en quantité toujours croissante . L’expansion de la technosphère n’est donc qu’une autre façon de voir la désintégration et la contraction de l’écosphère et le comportement à adopter pour atteindre ce but suicidaire est l’Anti-chemin.

L’homme traditionnel suit le Chemin même dans les sociétés où le concept n’en est pas défini. Cornford raconte comment dans l’Antiquité un lieu était considéré comme sacré quand il était habité par une puissance dangereuse qui le rendait sacro-saint, c’est pourquoi »le profane ne pouvait le fouler aux pieds ⁷¹ » .Les choses sacro-saintes devaient ainsi être traitées avec le plus grand respect, et même la plus grande crainte. D’elles venait tout bienfait et tout malheur, car elles renfermaient une énergie , ou » force vitale » dangereuse. Toutes les sociétés vernaculaires ont un mot pour la désigner: mana chez les Mélanésiens et les Polynésiens, orenda chez les Sioux, muntu chez les Balubas.

Durkheim voit dans la force vitale l’origine de toute religiosité. Les esprits, les démons, les génies et les dieux sont les formes concrètes prises par cette énergie. C’est en partie parce qu’ils sont doués de force vitale qu’ils sont sacrés et qu’ils sont devenus l’objet d’un culte religieux. Le soleil, la Lune et les étoiles sont vénérés pour la même raison. « Ils ne doivent pas cet honneur à leur nature intrinsèque ou à leurs propriétés spécifiques , mais au fait qu’on estime qu’ils participent de cette force qui seule confère aux choses un caractère sacré et que l’on retrouve dans quantité d’autres êtres ».

Lods⁷² estime que « l’ancien terme même qui dans toutes les langues sémitiques exprime l’idée de « dieu », l’une des variantes de l’hébreu el, du babylonien ilu, de l’arabe ilah, désignait à l’origine cette force indéfinie , source de toute énergie et de toute vie ⁷³ ».

La force vitale fournit son énergie à l’ensemble du monde vivant. L’acquérir soi-même est la façon la plus sûre de réussir. Chez les Balubas, muntu désigne la force vitale. Ils appellent l’homme puissant muntu mukulumpe: l’homme doué d’une grande réserve de muntu. L’homme sans position sociale muntu mutupu, ou celui qui n’a qu’un faible muntu⁷⁴.

Une terminologie complexe permet de décrire tous les changements susceptibles d’affecter le muntu d’un individu. Toute maladie, blessure ou contrariété, toute souffrance, dépression ou fatigue, toute injustice ou tout échec, tout cela est considéré et désigné comme une diminution de force vitale. On peut éviter ces maux en conservant sa force intacte. Celui qui a perdu toute la sienne est considéré comme mufu, pareil à un mort ⁷⁵.

La force vitale n’est pas seulement accumulée par les individus. Elle est censée s’écouler à travers le cosmos et se concentrer en certains êtres et choses , en formant une configuration de puissance et, donc de sainteté philosophie appelée aussi hylozoïsme.

Paul Shebesta affirme que, pour les Pygmées de la forêt Ituri du Zaïre , la force vitale ou megbe : « est répandue partout , mais sa puissance ne se manifeste pas partout avec la même intensité ni sous le même aspect. Certains animaux en sont richement pourvus: les humains possèdent l’un davantage, l’autre moins de megbe. Les hommes habiles se distinguent précisément par l’abondance de megbe qu’ils ont accumulé. Les sorciers sont eux-aussi riches en megbe ⁷⁶. »

Symptomatiquement, la façon dont la force vitale se répartit entre les différents échelons de l’organisation de la société en reflète le degré d’intégration ou de centralisation. Ainsi, lorsque le tissu social est très lâche, les individus et les familles sont investis d’une grande part de la force vitale de la société. Au contraire, dans un royaume traditionnel hautement centralisé comme l’Égypte ancienne, ou le Bénin, la force vitale est concentrée dans la personne du roi divinisé pour cette raison. Dans ces sociétés, on considère que le bien-être de tous les habitants dépend totalement de l’accomplissement des rites essentiels, grandes cérémonies destinées à préserver et augmenter la force vitale du roi , et du respect des multiples tabous entourant sa personne.

Négliger d’accomplir ces rites et cérémonies sacrés - ou pire, enfreindre les lois sacrées qui gouvernent leur déroulement - revient à violer un tabou. Selon Roger Caillois, « un acte est tabou qu’on ne peut accomplir sans porter atteinte à une ordonnance universelle qui est à la fois celle de la nature et de la société. Chaque transgression dérange l’ordonnance toute entière: la terre risque de ne plus produire de récolte, le bétail d’être frappé de stérilité , les astres de ne plus suivre leur cours, la maladie et la mort ravager la contrée ⁷⁷».

Une fois abandonnée la notion de la force vitale et celle du sacré qui lui est étroitement associée, la désacralisation de la société et de la nature gagne de plus en plus de terrain laissant celles-ci à la merci des déprédations de l’homme industriel moderne qui suit l’Anti-chemin.

Les dieux

Les divinités de l’homme chthonien étaient d’abord les gardiennes de l’ordre spécifique de la hiérarchie cosmique. En tant que telles, elles personnifiaient les lois qui gouvernaient la hiérarchie cosmique et que l’homme doit observer pour garantir la préservation de sa structure spécifique . Autrement dit, en observant ces lois l’homme remplissait en même temps ses obligations envers les divinités respectives. Ainsi, suivre le Chemin dans l’Inde védique consistait à remplir ses obligations envers Varuna, le dieu qui personnifiait le R’ta; dans l’Égypte ancienne, Rê, la personnification du Maat, en Grèce, envers Thémis , après que cette force cosmique eut été représentée par une déesse.

Les dieux personnifiaient aussi la force vitale qui circule à travers le monde vivant, reflétant sa structure spécifique et la sacralisant. A l’origine, les dieux des Romains étaient impersonnels et mal définis, et plutôt que des dieux, dei, on les regardait comme des numina, le pluriel de numen: la force vitale⁷⁸explique Jane Harrison - qui, avec Marett ⁷⁹, et plus tard Durkheim et Lods- estime que la notion de force vitale est antérieure à celle de dieux et d’esprits.

Quoi’qu’il en soit, les deux concepts sont complémentaires. Il est probable qu’en prenant de l’importance, les dieux renforçaient en retour le caractère sacré de la force vitale dont ils étaient imprégnés. Ils se sanctifiaient ainsi mutuellement et sanctifiaient en même temps la structure du monde vital qu’ils reflétaient fidèlement.

Le rôle qu’ont joué les dieux de l’homme traditionnel dans la sacralisation, et donc dans la protection de l’ordre spécifique de la société, a été abondamment étudié. Le « culte des ancêtres « apparaît commun à toutes les sociétés tribales connues, bien que ce terme prête à confusion, les ancêtres n’étaient pas adorés à la façon dont l’homme moderne vénère son dieu.

La relation entre l’homme chthonien et ses dieux était une relation d’obligation mutuelle. Les dieux avaient des besoins, le principal étant que les vivants remplissent leurs obligations rituelles et cérémonielles, observent les lois que leurs ancêtres eux-mêmes avaient incarnées in illo tempore ⁸⁰. Les vivants ,quant à eux - familles, clans, tribus - avaient besoin des dieux pour les protéger de la famine, de la maladie, des invasions ennemies et autres calamités. « Le bonheur des morts dépend du culte respectueux que leur rendent les vivants, dit Lafcadio Hearn, et

Par Edward Goldsmith - Publié dans : Analyses
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Dimanche 18 décembre 2005

per un'economia comunitarista

Ecologia: per un'economia comunitarista

di Laurent Ozon

La Banca mondiale il Fondo monetario internazionale, fondati nel 1944 a Bretton Woods negli Usa, e l’Organizzazione mondiale del commercio, che ha preso il posto del Gatt nel 1996, sono gli strumenti di una logica planetaria di sviluppo economico e di liberalizzazione degli scambi voluti dalle imprese transnazionali. Il loro modello di sviluppo pretende di procurare il benessere generale, e il dogma del liberalismo economico da essi difeso esalta le virtù del mercato senza vincoli come valore universale e fondamento della democrazia.

Dopo vari decenni di crescita e di espansione del sistema tecnoeconomico occidentale, è lecito valutarne i risultati e giudicarne l’auspicabilità. Per qualunque persona dotata di lucidità, la constatazione è facile a farsi. Edward Goldsmith ce ne offre una sintesi che non richiede commenti: "Il commercio mondiale si è moltiplicato per undici dal 1950 ad oggi e la crescita economica per cinque; tuttavia, in questo periodo, si è verificata una crescita senza precedenti della povertà, della disoccupazione, della disintegrazione sociale e della distruzione dell’ambiente. Non esiste quindi prova del fatto che il commercio o lo sviluppo economico siano di grande valore per l’umanità". Visto ciò, non vi è dunque nulla di sorprendente nel fatto che i valori liberali siano il bersaglio prioritario delle critiche che gli ecologisti hanno rivolto alla società.

Il liberalismo non è semplicemente una concezione del mondo basata sulla valorizzazione della libertà in tutte le sue forme (economica, politica, morale o religiosa). Questa definizione, che taluni liberali utilizzano a volte per definire il proprio modo di vedere le cose, non ci consentirebbe infatti di capire che cosa sia storicamente il liberalismo e che cosa lo distingue, ad esempio, dall’anarchia o dal libertarismo, anche se, secondo il parere di numerosi commentatori, queste dottrine sono in una certa misura in rapporto. Per essere brevi, diremo che il liberalismo è, allo stesso titolo del socialismo, una dottrina di gestione del capitalismo, della "ricchezza materiale" prodotta dall’attività industriale. La vulgata liberale, che in campo economico oggi si riduce più prosaicamente all’elogio della crescita e della libera impresa, può essere riassunta così: ogni uomo, perseguendo liberamente la soddisfazione del proprio interesse, contribuisce, se tutti gli altri uomini hanno la stessa libertà, alla soddisfazione dell’interesse collettivo. Per i liberali, "la libertà per l’individuo di concorrere al proprio benessere è la condizione necessaria e sufficiente del benessere sociale"; è ciò che viene definito la coincidenza naturale degli interessi.

Per i liberali, l’individuo è integrato in un mondo retto da leggi meccaniche e complesse, che non devono direttamente niente né al Dio cristiano né al Cosmos degli Antichi. La causa di tutte le azioni umane è la ricerca della soddisfazione individuale, e l’attività dell’uomo conformemente alla ricerca del proprio interesse si basa sempre su un processo di comparazione contabile (esatto o meno, cosciente oppure no) e dunque, alla fine, su un calcolo costi/benefici. La possibilità di un calcolo economico razionale si basa infine sulla possibilità di un’interpretazione oggettiva preventiva del risultato delle azioni umane in termini di utilità e implica dunque una valutazione matematica del risultato di tali azioni (in funzione del rapporto costo/beneficio).

In conclusione, il Prodotto nazionale lordo, che misura quel che ciascuno può, in media, acquisire è il concetto più realistico e più pratico per valutare il benessere collettivo. Ne discende che più il Pnl è elevato, più il benessere generale è cospicuo. L’obiettivo della società deve essere la crescita del Pnl o del Prodotto nazionale netto reale pro capite. Dato che l’organizzazione dell’economia sulla base dei princìpi della libera concorrenza fra gli individui (libertà di circolazione dei beni e dei valori senza intervento dello Stato) è l’unica che consenta la crescita del Pnl, le politiche che si fanno carico degli interessi della collettività devono assegnarsi come obiettivo prioritario l’assicurazione della maggiore crescita possibile. Secondo i liberali, ad esse spetta il compito di vigilare sul mantenimento della pace sociale, senza la quale non vi è libertà economica, guardandosi però dall’intervenire in qualità di "agenti economici" su un mercato in via di planetarizzazione.

L’influenza dei valori della modernità sulla formazione epistemologica della scienza economica ortodossa di cui il liberalismo è emanazione viene ammessa pressoché da tutti. Il liberalismo è una dottrina che semplicemente non è pensabile senza i valori della modernità. Alcuni, sulla scia di Louis Dumont¹, si sono spinti a vedere nell’ideologia economica contemporanea l’incarnazione più riuscita dei valori moderni. Il liberalismo si appoggia ad un sistema di valori, quello che Thomas Kuhn ha chiamato un paradigma², il paradigma moderno, in parte già costituito nel XVIII secolo, nel momento in cui il filosofo scozzese Adam Smith, fondatore dell’economia politica inglese, pubblicò la sua famosa opera Ricerche sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni (1776), ancora oggi considerato dai liberali una sorta di manifesto.

L’ecologia come scienza nasce alla fine del XIX secolo, nel punto di incrocio fra varie discipline scientifiche (pedologia, botanica, agrochimica, fitogeografia e biologia), dalla necessità di studiare le specie viventi nel contesto, cioè sul loro luogo di vita e nella rete di legami che le legano alle altre specie. Questo metodo era stato spontaneamente adottato dagli scienziati che, a partire dal XVII secolo, si erano lanciati nell’esplorazione del mondo per studiare e scoprire ciò che lo studio di individui isolati in spazi artificiali non poteva rivelare loro. Apparve chiaro che quel modo di procedere offriva molte più potenzialità. Implicava che, essendo gli individui in questione fortemente dipendenti dalle loro molteplici collettività di appartenenza, non era possibile capire talune delle loro particolarità fisiologiche e comportamentali se non ricollocandole nel sistema naturale di relazioni complesse – l’ambiente – al cui interno svolgevano funzioni particolari e da cui dipendevano del resto per la loro sopravvivenza. L’ambiente era il contesto più adatto a fornire le informazioni necessarie all’adozione di un comportamento conrme alla conservazione del loro equilibrio.

La parola Oekologie viene forgiata dal biologo tedesco Ernst Haeckel (1834-1919) ed è utilizzata per la prima volta nel 1866 nella prima edizione della sua Morfologia generale degli organismi. È formata da due radici greche: oikos e logos, la scienza. Il termine "ecologia" è costruito in modo simile ad "economia" e deriva, come ha notato Pascal Ascot, "per una parte dal tema indoeuropeo weik, che designa un’unità sociale immediatamente superiore alla casa familiare. Questo tema dette, fra l’altro, il sanscrito veçah (casa), il latino vicus, che designa un quartiere, e il greco oikos, l’habitat, la casa"³. Ecologia significa dunque letteralmente "scienza dell’habitat". Haeckel la definisce così: "con ecologia intendiamo la totalità della scienza delle relazioni dell’organismo con l’ambiente, che comprende in senso ampio tutte le condizioni di esistenza"⁴. Questa definizione costituisce ancora oggi il fondamento della maggior parte delle definizioni attuali dell’ecologia scientifica. L’ecologia è una scienza interamente rivolta allo studio delle relazioni fra i gruppi. Si potrebbe quasi dire che per gli ecologisti, e dal punto di vista della priorità accordata nell’approccio all’oggetto di studio, la relazione precede l’essenza. Victor-Emile Shelford, pioniere dell’ecologia americana, la definirà "scienza delle comunità" e scriverà "Uno studio dei rapporti di una sola determinata specie con il suo ambiente che non tiene conto delle comunità e, in definitiva, dei legami con i fenomeni naturali del suo ambiente e della sua comunità, non si inserisce in modo corretto nel campo dell’ecologia"⁵. Saranno le teorie organiciste dell’americano Frédéric Clément e più tardi la sistemica di Ludwig von Bertalanffy a fornire elementi di comprensione delle comunica biotiche, che saranno da allora in poi considerate alla stregua di sistemi viventi. La comparazione della comunità ad un organismo biologico sarà così chiaramente affermata che Daniel Simberloff la considera "il primo paradigma dell’ecologia".

Per reagire a questa teoria, che riteneva eccessiva, il biologo Sir Arhur Tansley elaborerà il concetto di ecosistema, ovvero "l’insieme formato da una comunità, dal suo substrato geologico e dal suo ambiente atmosferico", per indicare quello che considera come un quasi-organismo. La teoria degli ecosistemi (o bioregioni), che integra regni diversi, sarà ulteriormente convalidata negli anni Venti dai lavori della scuola di Uppsala fondata dal botanico svedese Einar Du Rietz grazia al cosiddetto metodo delle "aree minime" e poi da quelli della Scuola di Zurigo e Montpellier di Josias Braun-Blanquet. Dopo un’eclisse di una cinquantina d’anni, l’organicismo ritorna in forze sulla scena del pensiero ecologico grazie alle ricerche di James Lovelock, che studierà il carattere autoregolato e autocreativo della biosfera nel famoso libro L’ipotesi Gaia, che farà sottotitolare "la Terra è un essere vivente", e allo sforzo di divulgazione di queste opere intrapreso dalla corrente culturale ecologista battezzata dal filosofo norvegese Arne Naess Deep Ecology, ecologia profonda.

All’opposto di questo approccio, i moderni rappresentano la natura in modo meccanicistico. Rompendo con la fisica aristotelica e organicistica di un Cosmos, di una natura ordinata, gerarchizzata e finalizzata, la fisica di Galileo metteva in scena uno spazio infinito di massa-energia, matematizzabile e geometrizzabile, una natura che obbedisce a leggi che presentano dappertutto le stesse proprietà (isotrope) e in cui la causa deterministica e ritardata di un fenomeno è l’unica efficace (causalisti). Questo nuovo paradigma scientifico, ripreso da tutti i sostenitori della modernità occidentale, postula, in contrapposizione a qualunque prospettiva organicista, che "la natura può essere spiegata solo da se stessa e le sue leggi sono identiche a quelle della meccanica"⁶.

Inoltre, per i liberali la sola unità naturale e originaria è l’individuo, ed è in lui che risiede ogni sovranità. Bisogna che la trasferisca provvisoriamente alla società affinché questa possa valersene. L’individuo (naturale, primo e principiale) preesiste alla collettività (artificiale, derivata e convenzionale), che ne è solo la semplice addizione in un dato momento. In conseguenza di ciò, l’interesse della totalità sociale è, ad avviso dei liberali, secondario, perché costituito dalla somma degli interessi particolari che la compongono. L’olismo (dal greco holos, intero) si fonda invece sulla constatazione che "l’organismo vivente è un tutto, e che questo tutto è qualcosa di più e di diverso dalla somma delle sue parti"⁷ e che l’individuo non può essere veramente capito nelle sue attitudini e nei suoi bisogni se lo si estrae dal contesto delle comunità e degli ecosistemi ai quali è adattato. Il sistemismo ecologista si ispira ai princìpi sviluppati dalla teoria dei sistemi e dalla cibernetica e rifiuta le dottrine atomistiche (subordinazione dell’interesse collettivo agli interessi individuali), preferendo ad esse le dottrine oliste (subordinazione degli interessi individuali all’interesse collettivo).

Questi punti di vista contengono ciascuno una parte di verità quando vengono pensati in modo complementare. E in questo contesto l’interesse individuale consiste nel far prevalere l’interesse generale esclusivamente quando esso si identifica anche con quello della preservazione dell’integrità della biosfera. Per essere chiari, l’olismo ecologico ha quale tratto specifico la considerazione che l’insieme da rispettare si estende al di là della comunità umana di appartenenza o di identificazione ed include la gerarchia dei sistemi viventi, la cui integrità è una condizione sine qua non della difesa, nel lungo periodo, dell’interesse collettivo. Per riprendere una frase dello scienziato russo Vladimir Ivanovic Vernadsky, precursore dell’ecologia, "L’uomo in quanto essere vivente è inevitabilmente legato ai fenomeni materiali ed energetici di uno degli involucri geologici della Terra, la biosfera. E non può esserne fisicamente indipendente neppure per un attimo"⁸.

Altri punti di divergenza tra ecologisti e liberali sono le rispettive visioni delle leggi che regolano il mondo e le basi dei loro naturalismi.

Gli ecologisti affermano il carattere "cooperativo, ordinato ed evolutivo" di tutti i sistemi viventi in contrasto con una interpretazione strettamente "competitiva, aleatoria e non direttiva" sostenuta dalle élites economiche, legate a una interpretazione superficiale delle ricerche di Darwin⁹. Per l’ecologia, le relazioni fra gli esseri viventi sono essenzialmente cooperative e solo accessoriamente competitive, quando il sistema (la comunità o l’organismo) riesce a preservare la propria omeostasi, vale a dire le capacità di difendere la propria stabilità di fronte alle aggressioni interne ed esterne. Questa situazione può cambiare, e generalizzare la competizione e i comportamenti aggressivi (che occorre distinguere dalla predazione), quando l’insieme non riesce più a far fronte alle discontinuità che lo minacciano. Al generalizzarsi delle perturbazioni sociali e naturali dobbiamo l’aumento dei comportamenti che configurano una lotta di tutti contro tutti, che in una situazione normale sono eccezionali.

Questa divergenza di considerazione e di percezione della natura, che per gli ecologisti è dominata dalla diversità, dall’adattabilità e dalla stabilità e per i liberali dall’isotropia, dal caos e dalla competizione, è l’espressione, al di là delle differenze di opinioni e valori, di diverse sensibilità. Diverse sensibilità e quindi diverse considerazioni delle finalità ultime dell’individuo, del gruppo, della vita o della materia.

Gli Antichi, sulla scia di Aristotele, distinguevano, accanto a una nozione di causa efficace di natura determinista che si svolgeva dal passato verso il futuro, una nozione di causa finale, di natura teleologica, che procedeva dal futuro verso il passato. Come nota Roberto Fondi, "questa teoria introduceva l’idea secondo la quale i fenomeni naturali non dipendono solamente da cause situate nel passato, ma anche da cause situate nel futuro"¹⁰. Aggiunge Edward Goldsmith: "Per noi, l’intenzionalità è la caratteristica essenziale del comportamento degli esseri viventi. Gli organismi viventi sono concepiti e si sviluppano come se dovessero perseguire intenzionalmente un destino cosciente"¹¹. L’evoluzione di un essere vivente è teleologica (da telos, scopo), cioè orientata verso un obiettivo, che è quello di occupare un posto particolare in un insieme dinamico. Esso non è dunque lì per caso, e non si sviluppa (se è sano) in maniera aleatoria.

In genere, sia i liberali che i socialisti stanno dalla parte di quella che Serge Latouche ha definito la metafisica del progressismo¹². L’idea di progresso si basa su una concezione lineare e orientata del tempo, su un’interpretazione profondamente ottimistica del movimento delle scienze e delle tecniche e su una valorizzazione intrinseca della novità. A questa concezione fondamentalmente ottimistica, gli ecologisti preferiscono una percezione più realistica e meno colorata di metafisica, che si ispira a un’altra grande legge del mondo, questa volta di tipo fisico, l’entropia. Questo termine indica il secondo principio della termodinamica, nato da un appunto di Sadi Carnot perfezionato dall’austriaco Rudolf Clausius, che trae ispirazione da un dato elementare: il calore scorre naturalmente dal corpo più caldo al corpo più freddo. Carnot ne deduce che, inversamente, il passaggio del calore da un corpo freddo a un corpo caldo non può avvenire senza l’intervento di un’operazione. La conseguenza più generale è che vi è una degradazione continua e irreversibile dell’energia in qualunque sistema chiuso. Indicando la misura della dissipazione o del disordine, la legge dell’entropia è anche l’enunciato generale a partire dal quale possono essere compresi tutti i fenomeni di degradazione di energia, nonché il loro carattere irreversibile.

Nicholas Georgescu-Roegen, matematico e teorizzatore di una bioeconomia, chiede che l’entropia non venga circoscritta al campo dell’energia, bensì che se ne estenda l’applicazione alla materia: che cos’è infatti l’usura dei materiali, se non una forma particolare di entropia? Georgescu-Roegen pubblicherà nel 1973 il libro La décroissance¹³, un’analisi termodinamica applicata all’economia che dimostra l’irreversibilità del ciclo di trasformazione delle energie e delle materie e dunque i limiti materiali della crescita economica predicata dai liberali. Il processo economico consiste infatti essenzialmente, a suo avviso, in un prelievo di materie a bassa entropia negli stock di risorse "libere" o accessibili ma limitate e in un’esplusione di materie a alta entropia, che aggrava il fenomeno di dissipazione di risorse indispensabili ma non rinnovabili¹⁴. Edward Goldsmith mette in dubbio invece la capacità dell’entropia di rendere conto delle leggi del vivente¹⁵, pur ammettendone la pertinenza per rendere conto delle leggi fisiche dell’inerte. Rispetto alle leggi fisiche, la vita costituisce un fenomeno di anelli sintropici che compensa temporaneamente, con il suo "lavoro", l’ineluttabilità della degradazione entropica dell’energia e della materia inerte. Il fenomeno vivente è ormai ritenuto un’eccezione, una formidabile ma fragile eccezione le cui caratteristiche contraddicono temporaneamente la fondamentale entropia dell’energia e della materia. La vita si mantiene all’interno di insiemi organizzati e diversificati, compensando temporaneamente la morte, l’entropia, il processo fatale e continuo di dissipazione, disorganizzazione e omogeneizzazione delle masse-energie abbandonate dalla vita.

Per più di un punto di vista, la biosfera sembra inserita in un processo dominante che conduce a una progressiva e mortale entropia sotto la pressione crescente dell’impatto delle attività umane. Gli esempi che lo testimoniano sono innumerevoli: il calo delle specie vegetali è vertiginoso. Il biocidio è all’opera anche nella cancellazione della diversità interspecifica e intraspecifica delle comunità umane: si pensi alle culture regionali e locali ovunque, in Europa e nel mondo. Si pensi alle comunità cacciate dalle loro terre da progetti faraonici imposti dalle multinazionali, in India e altrove. Si pensi ai popoli stritolati dalla meccanica implacabile della colonizzazione occidentale: gli indiani guarnì parcheggiati come bestiame, che sopravvivono solo affittando le loro braccia alle industrie di alcolici, che li avvelenano come è accaduto, prima di loro, a quel 90% degli indiani dell’Amazzonia che sono già scomparsi. I Bushmen, scacciati dal loro territorio per far posto alle industrie turistiche. Gli aborigeni evacuati dalle terre ancestrali per potervi effettuare test nucleari. I contadini europei, africani, ecc. indotti ad abbandonare i campi. I tibetani, il cui genocidio è organizzato metodicamente dalle autorità cinesi attraverso l’assimilazione, l’acculturazione e il terrore poliziesco. Gli indiani Wayampi, Emerillon e Wayanna che lottano contro la colonizzazione e la normalizzazione imposta nel contempo dallo Stato francese, in nome della valorizzazione del territorio, dai media, in nome del diritto all’informazione, e dalle imprese in nome della libertà del commercio. In Guyana, infatti, lo Stato francese persegue l’occidentalizzazione e la normalizzazione degli indiani in continuità con i suoi grandi antenati, che hanno applicato i metodi di assimilazione e distruzione dei popoli in Bretagna, in Corsica, in Alsazia, in Provenza, nei Paesi baschi e altrove. Cambiano i metodi, si usa il blocco delle ordinazioni al posto della Bibbia o del Codice civile, ma la logica coloniale è la stessa.

Questa omogeneizzazione culturale conduce, attraverso un significativo fenomeno di retroazione, all’accelerazione dell’omogeneizzazione e della standardizzazione dei paesaggi, perché i paesaggi che conosciamo, soprattutto in Europa, sono il risultato di una lunga interazione fra le comunità umane e l’insieme delle altre specie viventi che compongono il loro ambiente, e le loro attività possono perciò contribuire a rafforzare la tipicità di un paesaggio. La diversità delle culture partecipa in tal modo della e alla diversità degli ecosistemi. Di conseguenza, in una visione ecologista che riconosce l’umanità come specie e come parte della natura, la diversità culturale – e la specifica organizzazione che le corrisponde – sono nel contempo un valore e una necessità.

Oggi numerosi pensatori ecologisti difendono la tesi secondo la quale un sistema, aumentando la propria diversità, allarga la gamma delle pressioni ecologiche alle quali è in grado di fare fronte; cioè affermano che la biodiversità accresce la stabilità di un sistema, aumentando le sue possibilità di adattamento alle discontinuità che lo minacciano. Noi diremo invece che è la crescita della complessità (da non confondere con la diversità) ad aumentare la stabilità del vivente, anche se, ovviamente, la diversità delle parti di un insieme è la condizione sine qua non della sua capacità di complessificazione. Bisogna intendere il termine "complesso" nel suo senso etimologico, "ciò che è tessuto insieme" (si veda, in proposito, l’opera di Edgar Morin¹⁶), non le parti differenti di un conglomerato aleatorio, ma le parti ordinate di un sistema vivente. Per essere più chiari, la diversità è un fattore di stabilità per i sistemi viventi solo se le parti sono complementari, omeoteliche; cioè se da semplicemente differenziate diventano "complesse", organizzate in un ecosistema all’interno del quale adempiono tutte ad una funzione compatibili con la conservazione dell’intero ecosistema. Jean Dorst, professore al Museo di storia naturale di Parigi, ha scritto: "Il mantenimento della diversità della natura e delle specie è la prima legge dell’ecologia"¹⁷.

I valori moderni postulano invece un umanismo antropocentrico, concepiscono cioè un uomo al quale lo status di essere razionale conferisce un valore morale, rendendone gli interessi moralmente più importanti degli interessi della natura nel suo insieme. Di una natura che è ormai concepita esclusivamente come una risorsa integralmente devoluta al benessere del genere umano, con il valore utilitario che ad esso conferisce tale status¹⁸. Gli ecologisti più coerenti svolgono nei confronti della civiltà universalista e antropocentrica occidentale una critica simile a quella che è stata rivolta contro i nazionalismi durante il XX secolo. La critica dei nazionalismi, che è stata strumentalizzata, era articolata attorno a un processo di relativizzazione delle appartenenze nazionali ed etniche, dall’alto valorizzando l’appartenenza zoologica alla specie umano e dal basso difendendo le comunità locali, i piccoli popoli oppressi dalle unificazioni e dagli annessionismi nazionali. Nello stesso spirito, gli ecologisti radicali relativizzano l’appartenenza alla specie umana e criticano l’atteggiamento specista (l’egoismo di specie, paragonabile da ogni punto di vista al razzismo), ricordando che, al di là dell’umanità, noi apparteniamo alla comunità bioetica planetaria, alla biosfera, e che la nostra solidarietà si deve estendere all’ambito degli animali, delle piante e di ogni vita in genere. Questa biosfera è organizzata alla base in comunità che popolano ecosistemi, e noi siamo connessi dalla cultura, dall’etnia o dalla storia a comunità intermedie, all’interno delle quali la nostra esistenza sociale assume un significato. Dobbiamo quindi cercare di capire, e poi rispettare e amare, la natura nelle sue forme di organizzazione. Non in modo astratto e globale ma concretamente, rispettandone la diversità e l’organizzazione.

L’ecologia sostiene che tutti gli esseri viventi meritano il rispetto morale. Tale postulato, contrariamente a quanto scrive Luc Ferry¹⁹, non implica a priori alcun egualitarismo; è compatibile con un atteggiamento differenzialista nello spirito di quel che scriveva Claude Lévi-Strauss nel suo libro Lo sguardo da lontano nel 1983: un punto di vista che consiste nel considerare normale un atteggiamento di "preferenza" o di maggiore valorizzazione di una specie piuttosto che un’altra, legato a fenomeni di identificazione, utilità, coappartenenza o rarità. Questo biocentrismo non è incompatibile, a rigore, con un umanismo castigato, che protegge l’uomo nella sua interezza, non solo in quanto essere pensante, essere razionale, ma anche e prima di tutto in quanto essere vivente completo, in tutte le sue dimensioni, incluse quelle fisica e spirituale. Infatti, prima di essereuna crisi del nostro modo di produzione, di redistribuzione delle ricchezze o del degrado dei nostri biotopi, la crisi ecologica è una crisi di relazioni con i mondi nei quali evoluiamo. In questo senso, includere la cultura ecologica nel nostro campo di riflessione e di azione significa riconoscere che, in parallelo alla distruzione degli ecosistemi, stiamo assistendo al degrado della nostra umanità.

Questa devastazione senza equivalenti ci sconvolge perché ci mostra per quali ragioni non ci raccapezziamo più nel mondo, perché esso ci è diventato estraneo, perché infine la nostra esistenza si è impoverita. E dal momento che un popolo o un uomo capiscono il mondo e gli sono legati per il tramite della loro cultura, è la via di un’autentica rivoluzione culturale quella che dobbiamo imboccare. Dobbiamo interrogarci non tanto sui rimedi per combattere questa o quella forma di inquinamento, quanto piuttosto su ciò che ha permesso che esse si verificassero. Sarebbe una catastrofe se, ignorando le cause profonde di quei fenomeni, ovvero lo stato della nostra cultura e i legami che abbiamo stabilito con il mondo, ci accontentassimo di fornire una risposta tecnica a problemi che sono prima di tutto dei segnali. Come una malattia è il segno di un’inadeguatezza fra un modo di vivere e le leggi naturali, gli inquinamenti sono i segni di un’inadeguatezza fra la civiltà industriale e capitalista e le leggi del mondo.

È illusorio credere che riusciremo a limitare la grande distruzione alla quale siamo assistendo varando regolamentazioni di protezione ambientale, sia che esse abbiano un’ispirazione liberale o socialista, sia che dichiarino di basarsi su princìpi ecologisti, perché in quel caso si accentuerà il controllo tecnocratico senza che vengano rimesse in discussione le cause fondamentali dei problemi. La sostituzione delle norme tecnocratiche di gestione capitalista con norme di gestione pseudoecologista non ci riconcilierà con il mondo.

Se l’ecologia fosse solo una scienza, anche una aristoscienza – essendo inteso che per noi la scienza non produce valori ma fornisce mezzi –, si potrebbe reputare abusiva l’utilizzazione che ne fanno numerosi pensatori, o movimenti politici, culturali e associativi per definire il loro modo di vedere le cose. Si potrebbe in tal caso pensare che questa situazione sia solo il prodotto della confusione di idee che regna nella nostra società e del carattere polisemico della parola. Ma, per l’appunto, l’ecologia non è solo una scienza. O per meglio dire, l’ecologia preesiste alla comparsa della parola che è stata creata per indicarla alla fine del XIX secolo in Europa. Essa è un metodo nel senso etimologico del termine, un percorso, qualcosa come il ritorno di un atteggiamento che definirei "tradizionale" nelle scienze occidentali. L’ecologia è, a nostro modo di vedere, il nome moderno (e sempre problematico) preso a prestito dal pensiero "cosmico" tipico di tutte le culture tradizionali, nel momento in cui ha rifatto capolino nel cuore stesso della modernità²⁰. L’ecologia è una cultura che ci porta a voler conoscere le leggi che sono all’opera nel mondo onde pensare meglio, capire meglio e quindi agire meglio sui problemi i fronte ai quali ci troviamo. Agli antipodi delle utopie economiche del XVIII secolo, delle utopie sociali del XIX e delle utopie politiche del XX, l’ecologia si oppone ad ogni riflessione decontestualizzata. Come ha dichiarato di recente Frédéric Bellanger, capo redattore di "Le recours aux forêts", a Radio Enghien, "per gli ecologisti, e al contrario dei liberali, l’economia non è una sfera di attività umana autonoma, che funziona in base a leggi proprie e per scopi propri, indipendentemente dalle necessità e dalle leggi che governano tutti gli altri processi in atto nella natura". Noi ci dissociamo apertamente dalla pretesa dell’economicismo di ridurre il nostro rapporto con il mondo, con gli altri e con noi stessi a una somma di interessi materiali, a una merce e quindi a una quantità di quell’equivalente universale che è il denaro, sul cui metro si vorrebbe cogliere, misurare, dominare, requisire, strumentalizzare, in una parola "catturare" la totalità del vivente. Ovviamente, non per questo neghiamo l’importanza e la necessità delle funzioni di produzione, scambio e consumo; ma tali funzioni rimangono per noi indissociabili dai rapporti sociali, politici e culturali, insomma da un’identità collettiva nella quale sono radicate, subordinate, armonizzate. La funzione economica rimane pertanto "contestualizzata" – embedded, nella terminologia di Karl Polanyi²¹ –, vale a dire inserita in uno spazio sociale, politico, culturale ma anche in senso più ampio naturale e vivente, che chiamiamo ecosistema o biosfera. In questa prospettiva olista consideriamo l’economia non come l’avere o il sembrare individuale, ma come un elemento che partecipa e deve partecipare alla coesistenza di una comunità vivente.

Contrariamente al liberalismo, che si basa su un corpus scientifico obsoleto, l’ecologia si sforza di stabilire leggi che servano all’organizzazione delle società umane traendo ispirazione ed istruzione dall’osservazione scrupolosa delle leggi della biosfera. L’ecologia, come movimento culturale, è dunque in un certo senso un movimento "topico", che consiste in una valorizzazione a priori della diversità organizzata del vivente (la biocomplessità), di quella diversità oggi minacciata delle specie, dei paesaggi e delle culture che fa la bellezza e la ricchezza del mondo che amiamo. L’ecologia non consiste in un mero succedersi di rivendicazioni di carattere ambientalista o in un qualche progetto di unificazione planetaria sotto gli auspici di una spiritualità di paccottiglia. È un movimento di decolonizzazione integrale che si propone di porre fine alla colonizzazione multiforme (economica, culturale e tecnologica) del mondo da parte della civiltà industriale e dell’ideologia liberale, affinché la differenziazione e il perfezionamento della vita, in tutte le forme, possano riprendere il loro corso.

Par laurent ozon - Publié dans : Analyses
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Dimanche 18 décembre 2005

La ville entre le sacré et la raison utilitaire 2/2

La ville, entre le sacré et la raison utilitaire 2/2

par Jean-Marie Legrand

La ville capitaliste, la raison marchande

C'est pourtant à cette même époque que la technique permet au contraire dans sa brutalité de développer une esthétique au rebours de ce mouvement et d'éviter le factice. L'utilisation de matériaux nouveaux - à la fin du XIXème siècle, le métal et le béton armé - sert d'ailleurs, dans des domaines autres que les immeubles d'habitation, des réalisations d'une incontestable beauté. Les ouvrages d'Eiffel, ou ceux d'un Freyssinet, forcent l'admiration par leurs lignes très pures, expression d'une admirable maîtrise technique. Mais il s'agit là de réalisations architecturales isolées. La technique se développe moins comme une réponse aux besoins de construction de masse que comme manifestation - marginale - de la composante faustienne dans la révolution industrielle. Elle est souvent, non pas mise en valeur, mais dissimulée (voir les nombreux habillages en pierre).

Encore moins la technique est-elle le support d'un projet urbain dans la ville capitaliste - projet qui n'existe pas. Car, loin d'être le produit d'une vision esthétique et morale, "la ville idéale de l'homme d'affaire est celle que l'on peut facilement diviser en parcelles négociables" écrit Michel Ragon. "A la ville biologique médiévale se substitue la ville du profit, réglée comme un livre de compte" (L'homme et les villes, Berger-Levrault, 1985 ).

La réaction...

Cette ville capitaliste engendre en réaction des réalisations diverses, reflétant un idéal à la fois hygiéniste et communautaire, voire communiste: cités jardins de Robert Owen (New Larnack) ou Raymond Unwin, familistère de Godin, Grand Hornu ,...L'idée très ancienne d'une taille critique à ne pas dépasser réapparaît
aussi, taille évaluée par exemple à 30.000 habitants pour les cités - jardins d'Ebenezer Howard ( Hippodamos parlait de 10.000). Dans les premières utopies (Owen, Fourier,...), on trouve un rejet de la ville traditionnelle, au nom du rendement et de l'efficacité, qui annonce le rationalisme et le mythe de la transparence sociale qui seront le propre du mouvement moderne.

De son côté, l'architecte viennois Camillo Sitte (1843-1903) développe des propositions fondées sur l'étude de la généalogie des villes anciennes. Refusant passéisme, respect muséologique de l'ancien et culte du pittoresque - le "typique" des agences de voyages-, Camillo Sitte précise: "Notre intention n'est point de recommander l'imitation stérile des beautés dites pittoresques des anciennes villes pour les besoins actuels".

L'objectif est de retrouver la souplesse d'organisation du tissu urbain. Ses réflexions mettent au coeur de la ville le rôle des places et espaces publics, et plus généralement la composition urbaine, discipline intermédiaire entre la réflexion proprement architecturale et l'urbanisme comme stratégie de développement de l'espace urbain. Pour Sitte, au rebours des conceptions industrialistes qui mettent en avant le critère de reproductibilité, toute construction de bâtiment est oeuvre d'art. Alors que de nombreux immeubles du XIXème siècle ont été construits par des ingénieurs, Camillo Sitte défend l'idée que la part du concepteur doit rester déterminante. La défense de l'architecte comme créateur rejoint ici la critique de la ville moderne.

A ce mouvement culturaliste et relativiste peut se rattacher au début du XXème siècle la réaction anti-progressiste - qualifiée parfois d'anthropopolis - de Patrick Geddes pour qui "il(...) faut scruter la vie de la cité et de ses habitants, les liens qui les unissent aussi intensément que le biologiste scrute les rapports de l'individu et de la race en évolution....C'est en réintégrant notre ville dans un courant vital que nous découvrirons comment la faire sortir de ses maux paléotechniques" (cité par François Lapoix in Sauver la ville, ed.Sang de la terre, 1991). Dès lors, les éléments des débats essentiels du XXème siècle sont en place. Un courant culturaliste défend l'idée que la différenciation des cultures doit être préservée. Le principe de la construction de villes nouvelles n'est pas rejeté, mais celles-ci doivent se situer à côté de l'ancienne ville et non à sa place (Camillo Sitte, l'architecte allemand Stübben, ...). L'oeuvre de Lyautey au Maroc, respectueuse de l'identité de la ville musulmane peut aussi être rattachée à ce courant. Mais au total, si ce courant est fécond au XIXème siècle, peu de réalisations du XXème siècle s'inscrivent dans sa lignée.

Le courant naturaliste s'attache à l'idée que l'habitat doit consister en maisons individuelles. Il s'est développé initialement aux Etats-Unis. Au fond, ce courant refuse la ville, car à trop mettre les villes à la campagne, il n'y a plus de villes. Il reste tout juste des caricatures de villages (les "naturalistes" ont été comblés au XXème siècle par la rurbanisation d'importants espaces, c'est-à-dire l'urbanisation diffuse qui a transformé de nombreuses campagnes en banlieues). Ces chimères anti-urbaines étaient aussi présentes en partie chez Marx et surtout chez Engels. Elles restent tenaces. En pronostiquant récemment (Murs Murs, décembre 1988) la disparition de la distinction des villes et des campagnes, Joseph Belmont ne témoignait-il pas de leur survivance?
Enfin, les "modernes" , ou "progressistes", s'inscrivent dans la double filiation de la ville capitaliste -"réglée comme un livre de compte" - et de ses critiques rationalistes et socialistes: c'est le "rational-socialisme".

Les modernes

1933. Regroupés à l'occasion des Congrès Internationaux d'Architecture Moderne (CIAM), plusieurs architectes, dont Le Corbusier, élaborent la Charte d'Athènes; on peut y lire: "Les clefs de l'urbanisme sont les quatre fonctions: habiter, travailler, se recréer, circuler. (...) Les plans détermineront la structure de chacun des secteurs attribués aux quatre fonctions-clefs et ils fixeront leurs emplacements respectifs dans l'ensemble. Les fonctions-clefs auront chacune leur autonomie". C'est l'acte officiel de naissance du mouvement moderne.

Le type urbain des modernes s'appuie sur l'idée de l'autonomie des quatre fonctions.En quoi consistent les principes applicables à chaque fonction?

Dans le cas de la fonction d'habitat, il s'agit d'insérer le logis dans une unité d'habitation, ensemble complet comprenant commerces, services de santé, crèches, etc. Les immeubles sont désolidarisés des rues et éloignés les uns des autres, de façon à dégager la place nécessaire à d'importants espaces verts. "Introduire le soleil est le plus impératif devoir de l'architecte".

La deuxième fonction, le travail, doit obéir au principe de la localisation linéaire près des axes de transport. Finis les cheminements incertains, place aux grandes voies autoroutières.

La fonction de recréation - ce que les marxistes appellent reconstitution de la force de travail - nécessite de nombreux espaces verts. "La ville doit être comme un immense parc", dit Le Corbusier.

Enfin, la fonction de circulation doit faire l'objet de création de voies de déplacements spécifiques, selon que la circulation concerne les piétons ( marchant à 40 km/h ) ou les véhicules ( roulant de 50 à 100 km/h ).
La rue traditionnelle doit disparaître. Cafés et lieux de repos sont " une moisissure qui ronge les trottoirs" (Vers une architecture, 1925). La rue cède la place à la voie ( les cafés étant au sommet des immeubles ). Encore ces voies sont-elles priées de se croiser le plus rarement possible, en fonction d'un étalon de l'ordre de la distance entre deux stations de métro, "module conditionné, précise Le Corbusier, par la vitesse des véhicules et la résistance admissible du piéton" (!). Les modernes font leurs adieux au relativisme: le point de vue vrai doit triompher. "Tous les hommes ont les mêmes besoins", affirme Le Corbusier (Vers une Architecture, 1946). Dans ces conditions, à quoi bon différencier les réponses urbanistiques. Surtout dans la mesure où, du point de vue moderne, l'urbanisme n'existe pas. Le Corbusier encore: "L'urbaniste n'est pas autre chose qu'un architecte".
Ce qui revient à dire que le tout n'est que la somme des parties.
A la fois critique par rapport au XIXème siècle, et tributaire des mêmes fantasmes normatifs, le courant progressiste et moderne produit, dès les années 30, l'essentiel de son discours, notamment en Allemagne sous Weimar, avant même la Charte d'Athènes. Mais, et ceci est une nouvelle illustration du décalage entre théorisation et réalisation, il met plus de cinquante ans à faire craquer les cadres rigides de l'haussmannisme et à dominer la production architecturale.

Pas plus que l'expressionnisme en art, ce courant n'a un lien exclusif avec une sensibilité politique. Les rencontres des modernes avec les passions politiques sont diverses. En témoigne d'ailleurs l'itinéraire complexe du premier des "modernes", Le Corbusier, qui fut notamment membre du "Faisceau" de Georges Valois ( curieux fondateur d'un " fascisme" français, Valois mourut pourtant dans un camp de concentration hitlérien, déporté pour faits de résistance ).

Mais au-delà des parcours, quelque chose unit les modernes: la croyance en une science globale de la ville et en la capacité des techniciens de réaliser le bonheur des hommes par un type urbain unique ou presque. Ces conceptions déterminent leur architecture.

Compte tenu de la recherche maximum de la lumière, l'enchaînement entre les constructions est rompu. A ce principe de l'architecture baroque mais aussi médiévale est substitué le principe de l'autonomie de chaque bâtiment. L'espace n'est plus limité ( c'était le cas quand une place clôturait la vision comme un écrin "enfermant" un bijou ). La ville n'est plus hiérarchisée: "L'esthétique de la série - dépouillement, reproduction à l'identique- s'oppose avec violence à l'idéal hiérarchique de la tradition européenne" (François Loyer, Paris XIXème siècle, L'immeuble et la rue, Hazan, 1987 ).

Les solutions constructives des modernes sont l'application de leurs principes: le dégagement de l'espace au sol est assuré par des constructions sur piliers, l'ensoleillement par la création d'importantes baies vitrées séparées par des poteaux. L'horizontalité des fenêtres est une conséquence de ce choix constructif. Elle s'accompagne, fidèle en cela à Ledoux, de l'absence de toute décoration "superflue" par volonté de transparence du procédé constructif, rompant sur ce point avec les conceptions architecturales dominant le XIXème siècle bourgeois.
De même, les projets à grande échelle sont dans le droit fil des élaborations doctrinales critiquant la ville traditionnelle. Ainsi le Plan Voisin (du nom d'un constructeur d'automobiles), élaboré par Le Corbusier dès 1922, prévoyait la construction de tours de 200 mètres de haut à la place du quartier des halles à Paris .

Dès l'origine, les conceptions et projets des modernes se heurtent à des critiques de fond comme celles de Gaston Bardet: "Il transposera, écrit-il du "Corbu", le cubisme de la peinture dans l'art abstrait, dont il fera une sorte de sculpture à l'échelle des masses. Chacun connaît ses grandes mises en scène : gratte-ciel, maisons-tours ou maisons-murs dans lesquelles des hommes-modules interchangeables doivent vivre comme des phalanstériens de Fourier. Ses projets-obus sont contraires aux besoins d'une civilisation qui réclame des structures souples et non de lourdes casernes" (op. cit.).

De son côté, Françoise Choay résume ainsi la pensée des modernes: "Le scandale auquel ils veulent remédier, c'est que la ville n'est pas la contemporaine des toiles de Mondrian." Les modernes accentuent cette tendance observée dès le XIXème siècle qu'est la dissociation entre l'urbanisme et l'architecture. L'origine n'en est pas seulement leur manque d'intérêt pour la thématique de la composition urbaine. Le changement d'échelle des opérations contribue à cette évolution, ce qui était déjà le cas au XIXème siècle. Mais la dissociation se fait sur un mode nouveau par rapport au temps d'Haussmann.

Urbanisme ou architecture: tout se passe désormais comme si la force de l'un impliquait la faiblesse de l'autre. En période de récession, l'es architectes, - et les intellectuels en général - théorisent beaucoup ( la Charte d'Athènes date des années 30 ) et construisent peu. J.Belmont note: " Les architectes ont rêvé de construire des villes, mais ils ont réalisé des édifices. Ils ont souhaité bâtir des séries, mais ils ont construit des prototypes".

A l'inverse, le volume considérable de construction des années 60 s'est accompagné d'une large apathie théorique. Un lien s'établit, écrit encore J.Belmont, entre "une architecture neutre et un urbanisme fort", ou bien une architecture forte et un urbanisme neutre. "D'une façon paradoxale, les époques de crise - il faut entendre crise économique - ont privilégié une architecture monumentale dans un urbanisme domestique, alors que les époques d'expansion ont favorisé une architecture domestique dans un urbanisme monumental" ( op. cit. ).

Gaston Bardet constatait que les projets des modernes n'eurent " aucun succès avant le triomphe de la technocratie de cet après-guerre". Les modernes n'imposent, en effet, leurs conceptions que tardivement, et grâce à une conjonction entre la montée des thèses fonctionnalistes et uniformisantes, le pouvoir nouveau des technocrates ( décidés à combler le retard en équipements accumulé par les vieilles équipes politiques de la IIIème République), et les stratégies nouvelles du capital immobilier.

Ainsi prend forme histori-quement le "progressisme" en urbanisme. Le principe du zonage ne suffit pas seul à le caractériser. Celui-ci s'imposait partiellement afin de réduire les nuisances des activités économiques pour l'habitat et d'assurer aux agents économiques des conditions viables de production. C'est la prédominance donnée aux fonctions économiques qui est essentielle dans la définition de la modernité urbaine. Les implantations de zones d'habitat ont ainsi, dans la ville des modernes, un caractère second et induit: elles sont traitées comme un résidu. L'économie - c'est-à-dire l'intendance - est première; le peuple suivra.

Le passage à l'acte des modernes amène un certain nombre de conséquences parfois inattendues. La sociologue américaine Jane Jacobs écrit: " La plupart des urbanistes sont des hommes. Paradoxalement, leurs plans et leurs projets excluent l'homme de la vie diurne. En organisant la vie des quartiers résidentiels, ils considèrent seulement les besoins présumés des ménagères incroyablement oisives et de marmots d'âge préscolaire. En gros, ils font leurs plans pour des sociétés strictement matriarcales" ( cité par Sylvie Rimbert, Les paysages urbains, A.Colin, 1973 ). Analysant les échecs de l'urbanisme et de la rénovation urbaine (à ne pas confondre avec la réhabilitation qui est la remise en état de l'ancien) aux Etats-Unis, Jacobs montre que l'abandon de la rue entraîne "la disparition des principaux avantages de la vie urbaine: sécurité, contacts, formation des enfants, diversité de rapports ...Elle ajoute que la stricte application du principe du zoning vide dans la journée les quartiers d'habitation: il y règne alors un sentiment d'ennui que vient renforcer la standardisation de l'architecture" (Jean-Louis Harouel, op.cit.).
Ainsi s'aperçoit-on enfin que la ville des modernes est "avant tout formelle" (Jean-Paul Lacaze).

Les post-modernes contre la raison économique

Cette "découverte" s'impose à partir des années 68. La modernité urbanistique est alors incluse dans la critique de l'ère productiviste et de l'arrogance de la technique. Le positionnement des immeubles en fonction du chemin de grues, c'est-à-dire selon la plus grande commodité de la construction, apparaît un exemple caricatural de cette prégnance de la technique. Quelques hommes politiques finissent par entrevoir le problème. "La terre édifiait une civilisation des relais et des symboles, écrit Paul Granet, la ville secrète la société des ersatz" (Changer la ville, Grasset et Fasquelle, 1975). "Aussi refusons-nous, poursuivait-il, toute discussion avec les comptables. Le pouvoir politique doit avoir le courage de contester ou la force d'ignorer leurs calculs. La civilisation de demain ne naîtra pas, par un merveilleux hasard, de recettes ou d'arguments techniques, mais d'un choix politique". Des propos sympathiques, mais peu suivis d'effets.

La critique de la modernité s'est imposée d'autant plus qu'elle s'est conjuguée avec un importante transformation économique. En effet, à partir du milieu de la décennie soixante-dix, le rythme de la production de logements se ralentit très nettement. Cela conduit à s'interroger inévitablement, dans le cadre d'opérations désormais petites, sur leur intégration dans l'existant. D'où l'apparition, sous le nom de post-modernes de réalisations se voulant très différentes de celles des années antérieures.

Ces constructions sont très diverses. Ainsi, certaines réalisations apparaissent de transition: le centre d'Ivry sur Seine réalisé par Jean Renaudie, les constructions d'Andrault et Parat à Evry. Belmont écrit d'elles: "Ces architectures restaient sous des formes annonçant l'ère post-moderne, des réalisations modernes. Elles donnaient l'illusion de l'enchaînement mais n'en étaient pas. Elles n'étaient qu'une multiplication de cellules que rien ne venait organiser et limiter. Il leur manquait les lois essentielles de l'enchaînement: une hiérarchie d'une part et des frontières d'autre part".

Chez d'autres, les formes de la post-modernité se définissent en réaction plus radicale contre la doctrine moderne: réhabilitation de l'enchaînement contre l'autonomie de chaque bâtiment, retour aux symboles, et donc aux décors, valorisation du monument et volonté d'insertion du bâti dans le tissu urbain - alors que les modernes estimaient n'avoir à respecter que quelques monuments ( qu'ils se réservaient le droit de déplacer éventuellement). Ces tendances s'insc-rivent dans un rejet de la prétention totalitaire de ces mêmes modernes interposant leur "couche d'abstraction entre nous et la nature" (Thierry Gaudin).

Point commun aux post-modernes, l'utilitarisme est réfuté. L'architecture recouvre la capacité de stimuler la mémoire par les symboles. Ce mouvement n'est pas sans ambiguïté. Parce que la fonction de la mémoire n'est pas que de se souvenir; elle est aussi de faire advenir. C'est le ses de l'interrogation d'Alain Charre. "Mais qu'est-ce que la mémoire, interroge-t-il, si elle ne réactive pas une autre temporalité que celle du passé? Pure nostalgie. Parce que l'art contient et convoque tous les temps, il est d'un temps vectoriel, tendu et irréversiblement toujours contemporain" (Art et urbanisme, P.U.F, 1983)

Post-modernité, une Hyper-modernité ?

Pour conclure: le tournant "post-moderne": une rupture par rapport à la modernité? Voire. Pour répondre, il importerait, du reste, de tenter de qualifier la modernité. Pour faire bref, je vois en elle le rêve de Mondrian qui, comme écrit Alain Charre, "extrait le silence de l'existence minimum des plans uniformes de la peinture." "L'ordre mathématique et lucide du tableau (...) annonce pour Mondrian la métropole à venir, lieu de la perception esthétique pure, capable par l'annulation du tragique de surmonter l'art lui-même".

Or, précisément, certains courants de la post-modernité en architecture reprennent ce projet d'annulation du tragique. Il n'y aurait ainsi "pas de post-moderne, mais seulement de l'hyper-moderne" (Kostas Axelos). Plusieurs éléments présents à des degrés divers chez les post-modernes plaident en faveur de cette thèse: l'imitation du passé pour mieux esquiver l'histoire et le jeu des forces, y compris architecturales. Ces éléments sont l'utilisation de formes qui peuvent n'avoir pas de rapport avec une quelconque fonction ou avec une nécessité constructive, le choix parfois délibéré du factice, l'inclusion de références historiques sous forme de parodie, l'imitation plutôt que l'inspiration d'un passé artificialisé. A certains égards, c'est l'architecture "néo-classique" de Ricardo Bofill, "post-antique" de Mario Botta, etc. Et cette dérive vers une architecture de citations peut même aboutir au pastiche du rationalisme de Le Corbusier, dans la mesure où le mouvement moderne appartient désormais à l'histoire.

Il se développe ainsi une conception au rebours d'une nécessaire distance aux formes historiquement héritées. "Reconstruire la ville à l'identique, c'est vouloir reconstituer l'histoire; faire le deuil du présent pour se réfugier dans le souvenir" (François Barré, préface à La ville comme paysage, op.cit.). Et cette conception est singulièrement régressive dans la mesure où seule la distance à l'histoire est à même de faire advenir un futur. Guillaume Faye écrit avec raison: "C'est celui qui entend aller plus loin que la Terre qui poétise, par effet de retour, sa terre" (Europe et modernité, Eurograf, 1985).

C'est dire que loin d'être homogène, la post-modernité architecturale est marquée par un éclatement dans des directions très différentes, tandis qu'on peut s'interroger sur l'existence d'une post-modernité urbanistique qui, faute de penser le politique, point de passage obligatoire dans la conception des espaces publics, se cherche encore. D'où une crise dont témoigne à sa façon Bernard Huet: "Je refuse avec la même vigueur deux idéologies, celle de grands plans d'aménagement abstrait des urbanistes et celle du fragment architectural autonome préconisé par les architectes artistes". Et encore: "Pour moi, les années 80 sont marquées par la nullité Goude (...)Plus ça brille, plus c'est transparent, et mieux on se rend compte que c'est vide et creux. Je ne peux m'empêcher de voir dans une architecture qui pratique l'académisme moderniste, le maniérisme décoratif et l'auto-citation, le reflet assez fidèle d'une certaine société française fin de siècle qui oublie trop facilement ses périphéries urbaines sinistres et ses grands ensembles maquillés à la hâte pour les rendre plus jeunes" (d'Architectures, avril 1991).

La Banlieue, partout...

Cette crise de l'architecture et de l'urbanisme n'est pas une absence de monumental. Contrairement à Christian de Potzamparc qui croyait pouvoir remarquer que "le monumental s'efface devant l'instrumental", nous pensons que c'est l'instrumental qui devient monumental. Ainsi l'instrumentalisation touristique est menée à une échelle inégalée jusqu'alors avec la mise en scène de sites comme le pont du Gard, le lieu de la bataille de Verdun, le château de Chambord, etc. Ainsi, le Louvre, avec l'érection de la pyramide, devient événement et est "enfin" intégré, comme disent Philippe Forget et Gilles Polycarpe, dans "le circuit spectaculaire". "Alors qu'il créait un site, un topos, il est dorénavant résorbé dans l'objet spectaculaire de la pyramide"(L'homme machinal, Syros, 1990).

Problème: "Quand le paysage devient site, non plus au sens de l'habitat de l'homme, mais au sens de la pétrification de l'objet photographique, (...) il cesse d'être exactement un paysage car le regard n'y découvre plus sa propre disponibilité" (Gérard Simon, Le paysage affaire de temps, in Le débat, n°65, 1991)

En 1972, Maurice Bardet avait tiré le bilan - provisoire - de la dégradation en cours ( La fin du paysage, Anthropos, 1972). Il décrivait une véritable dilution des identités, tant naturelles qu'urbaines, le risque d'une "banlieueisation totale" - la France devenant "le pays où la banlieue ne s'arrête pas". Ainsi naissent les territoires sans lieux.

Dans la post-face du livre de M. Bardet, Bernard Charbonneau écrivait: "La forme, c'est le fond; la laideur de la banlieue révèle à la vue comme à travers une radio le cancer qui ronge en profondeur notre société. (...) L'habitat est affaire d'habitants autant que d'architectes ou de décorateurs. Qu'ils plongent leurs racines en un pays et leur maison s'enracinera dans le paysage." De son côté, le psychiatre René Held constatait: "La privation et l'altération des paysages peuvent être pour l'homme une source d'inquiétude, sinon d'angoisse et de dépérissement". Faire renaître les paysages: le seul moyen de nous rendre à ce que Georges Bataille appelle "les libres jeux du ciel".

Jean-Marie Legrand est urbaniste et philosophe

Bibliographie sommaire en plus des ouvrages cités dans le corps de l'article :

L'organisation urbaine, théories et modèles, Antoine S. Bailly, ed. C.R.U, 1975.
La fin du territoire jacobin, Jean pierre Balligand et Daniel Macquart, ed. Albin Michel, 1990.

L'urbanisme, utopies et réalités, une anthologie, Françoise Choay, Seuil, 1965.
35 ans d'urbanisation, Collectif, ed. C.R.U,1981.

A propos du phénomène urbain en Mésopotamie antique, Hosham Dawod, ed. La pensée, 1991.

Urbanisme et technique, Gabriel Dupuy, ed. centre de recherche d'urbanisme, 1978.

La ville et la civisation urbaine, Robert Joly, ed. Messidor, 1985.

La ville au Moyen-Age en Occident, Jacques Heers, ed. Arthème Fayard, 1990.

Manière de penser l'urbanisme, Le Corbusier, ed. Gonthier, 1953.

L'homme et la ville, Recherches internationales (revue), 1960.

La ville, Max Weber, ed. Aubier, 1982.

Par Jean-Marie Legrand - Publié dans : Histoire des idées
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Lundi 17 octobre 2005

Aux origines de l'écologie

Ce texte a le grand mérite de remonter aux sources philosophiques et métaphysiques de la tradition techno-scientifique occidentale et d’en faire une critique, par là même il montre aussi de quelle réflexion procède la pensée écologiste et quels peuvent être ses fondements. Si les problématiques écologiques peuvent aujourd’hui apparaître dans « l’air du temps », les bases théoriques et épistémologiques ainsi que les grands concepts qui fondent la culture écologiste restent, en revanche, souvent obscurs. Tenter de « lever le voile » sur ces aspects et initier une autre manière de penser, tel est bien le projet qui anime Le Recours aux forêts et avec Pierre Bérard, nous arrivons au coeur de la question.

Les penseurs écologistes, tel Lynn White Jr., proposent de clarifier nos idées en replaçant les présupposés de la science et de la technique modernes dans une perspective de longue durée, dans une perspective, en quelque sorte, historique. Dans la vieille Europe en effet, et je pense ici à l’Antiquité, aux mondes grec et romain, la science était traditionnellement conçue comme spéculative et orientée vers l’Intellect; elle avait une consistance essentiellement aristocratique et elle était le fait d’un certain nombre de catégories sociales de haut niveau. Bref, elle était réservée à l’élite sociale. La technique, quant à elle, était au contraire, empirique, orientée vers l’action et répandue surtout dans ce qu’on pourrait appeler - sans préjugés sociaux - les couches inférieures de la société. La fusion, vraiment soudaine, de ces deux types d’activité, dans le milieu du XIX^èmesiècle, est certainement liée, d’après Lynn White Jr. et d’autres, aux révolutions démocratiques de l’époque qui tendaient, en abaissant les frontières sociales, à associer, peut-on dire par métaphore, « la main et le cerveau » dans une même unité fonctionnelle.

La crise écologique que nous connaissons est donc le résultat, nous dit Lynn White Jr., de l’émergence d’une culture démocratique entièrement nouvelle. Et toute la question est de savoir si un monde devenu démocratique peut survivre à ses propres présupposés. Il est probable que cela n’est possible qu’à la condition de repenser l’ensemble de nos axiomes.

La tradition technique et scientifique occidentale

La crise que nous connaissons est précisément l’aboutissement de la tradition technique et scientifique occidentale. La science et la technique modernes sont, bien sûr, spécifiquement occidentales et le leadership occidental dans le domaine des techniques et dans le domaine scientifique est beaucoup plus ancien qu’on ne pourrait souvent le supposer. Il est beaucoup plus ancien, en tout cas, que ce qu’on a appelé la « Révolution scientifique » du XVII^ème siècle ou a fortiori, la « Révolution industrielle » du XVIII^ème.

Au plus tard vers l’an mil en effet, même dès l’époque carolingienne, l’Occident a commencé à appliquer ses connaissances en hydraulique à d’autres activités industrielles qu’à moudre le grain. A partir de la fin du XII^ème, il y a, en Occident, une utilisation systématique de la puissance du vent et l’automation apparaît avec les premières horloges au début du XIV^ème siècle. A la fin du XV^ème, pour la plupart des historiens, la supériorité technologique de l’Europe est une évidence et elle explique la relative facilité avec laquelle les conquêtes vont être opérées par les portugais et tous les autres à leur suite.

La tradition scientifique occidentale commence en fait vers la fin du XI^ème siècle avec l’énorme mouvement de traduction en latin des oeuvres scientifiques des grecs et des arabes. Tout le corpus ou pratiquement tout le corpus scientifique des grecs a été traduit en moins de deux cents ans, entre le XI^ème et le XIII^ème siècle. Ces travaux ont été lus et critiqués avec passion dans les universités qui naissaient au même moment de l’Italie jusqu’à la Flandre et à l’Angleterre. Et la critique fit naître des observations et des spéculations nouvelles. Ce qui d’ailleurs accentue, dans la plupart des cas, le discrédit des auteurs et des oeuvres qui faisaient auparavant autorité. A la fin du XIII^ème siècle donc, l’Europe avait repris le leadership scientifique des mains flageolantes, déclinantes, de l’Islam.

Etant donné que c’est au Moyen-Age que ces mouvements technologiques et scientifiques prirent leur essor au sein de notre culture, qu’ils acquirent leur caractère propre et en vinrent à dominer le monde, il semble bien qu’on ne puisse par faire l’économie d’une étude sur la mentalité globale de cette époque médiévale si on veut comprendre ce qui, du point de vue généalogique, a amené à la révolution scientifique du XVII^ème et à la révolution industrielle et technologique du XIX^ème siècle. Il s’agit en fait de comprendre la nature et les impacts que ces mouvements peuvent avoir aujourd’hui sur l’écologie et d’examiner les postulats fondamentaux qui caractérisent précisément l’époque médiévale.

La conception médiévale de l’homme et de la nature

Dès le IX^ème siècle en Occident, nous avons de nombreuses traces d’une attitude d’exploitation de la nature, dans les illustrations, par exemple, des calendriers. Dans les anciens calendriers, les mois de l’année étaient représentés par des allégories, des personnifications passives. Tandis que les nouveaux calendriers, calendriers francs notamment, qui inspirèrent tout le style du Moyen-Age, sont très différents : on y voit des hommes occupés à transformer de force le monde qui les entoure, en labourant, en récoltant, en défrichant, en tuant des cochons... Les cathédrales nous offrent à cet égard des exemples extrèmement nombreux. L’homme et la nature, en quelque sorte, sont désormais des choses distinctes. Mais c’est bien entendu l’homme qui est le maître dans ce rapport. Et toute innovation technique (elles ont été précoces, on l’a vu précédemment) semble aussi correspondre à des mécanismes de pensée plus vastes car ce que les gens font de leur milieu écologique dépend en effet de la façon dont ils perçoivent leur relation aux choses qui les entourent. Et l’écologie humaine est largement conditionnée par des croyances relatives à notre nature et à notre destinée - c’est-à-dire en fait par la religion.

Pour Lynn White Jr.¹et pour beaucoup d’autres, la victoire remportée par le christianisme sur le paganisme a constitué, de ce point de vue, la plus grande révolution mentale de notre histoire culturelle. Les chaines cullturelles de notre Occident contemporain demeurent en effet très largement tributaire de notre passé chrétien. Et même si il est devenu de bon ton d’affirmer aujourd’hui que nous vivons dans une époque « post-chrétienne », même s’il est certain que notre façon de penser et de parler a cessé d’être chrétienne, il demeure pourtant que notre langage et notre culture restent en substance identiques à ce qu’ils étaient dans le passé. Nos schémas d’activité quotidienne, par exemple, sont toujours dominés par cette croyance implicite en un progrès continu que ne connaissaient ni l’Antiquité greco-romaine, ni l’Orient ancien. Et cette croyance s’enracine bien dans la téléologie judéo-chrétienne et reste absolument inimaginable en dehors d’elle. Le fait que, dans la modernité, beaucoup d’autres qui se prétendent athées comme, par exemple, les communistes à l’époque stalinienne, y adhèrent aussi - on se souvient trop bien de l’industrialisme forcené des régimes communistes orienté vers le progrès et dans la perspective de temps messianiques à venir - confirme seulement ce qui peut également se démontrer à partir d’autres prémisses, à savoir que le marxisme, tout comme l’Islam, et tout comme la plupart des idéologies modernes, est une hérésie judéo-chrétienne. Bref, notre contexte demeure fondamentalement marqué par les axiomes du christianisme.

Le christianisme et la relation de l’homme avec son environnement

A la différence de la mythologie greco-romaine qui se distinguait très singulièrement de la plupart des autres mythologies du monde par une vision non-créationniste de l’univers, la Création, dans les mythologies sémitiques et notamment dans la Bible, est le moment inaugural du monde.

Nous savons en effet que les penseurs du vieil Occident, à l’instar d’Aristote, refusaient l’idée que le monde visible ait pu avoir un commencement. Une telle idée ne pouvait d’ailleurs pas s’inscrire dans le cadre de leur conception cyclique du temps. Le christianisme, au contraire, a hérité du judaïsme, non seulement la conception d’un temps linéaire, segmentaire, qui ne se répète pas donc, mais également un impressionnant récit de la création du monde. Et ce récit, c’est bien sûr la genèse. Et que dit la genèse ? Elle dit qu’un dieu infiniment bon et tout-puissant a créé la lumière et les ténèbres, les corps célestes, la Terre et toutes les espèces de poissons, d’oiseaux, d’animaux et de plantes, puis Adam, puis Eve, et qu’enfin, l’homme a donné un nom à tous les animaux, s’établissant ainsi lui-même comme leur maître. Puisque l’homme, comme on dit en linguistique, est « performateur », il nomme donc, en ce sens, il s’inscrit comme maître. Dieu a conçu tout cela, nous dit la Genèse, explicitement au seul bénéfice de l’homme et pour lui permettre de faire régner sa loi : il n’est rien dans le monde physique résultant de la création qui n’ait d’autre raison d’existence que de servir les fins humaines. Et si le corps de l’homme est certes façonné avec de la glaise, il n’est cependant pas une simple partie de la nature, il n’est pas banal, il n’est pas trivial : il est aussi fait à l’image de Dieu.

insi, l’anthropocentrisme s’origine dans le discours biblique, dans l’impressionant récit biblique de la création, et le christianisme, surtout sous sa forme occidentale, est la religion la plus anthropocentrique que le monde ait jamais connue. Dès le II^ème siècle, les pères de l’église, aussi bien Tertullien, l’africain, que saint Irénée de Lyon, le gaulois, soulignent que Dieu, lorsqu’il a créé Adam, avait déjà en vue le Deuxième Adam, c’est-à-dire le Christ incarné. L’homme partage ainsi, dans cette théologie, la transcendance de Dieu vis-à-vis de la nature. Non seulement le christianisme, en opposition absolue à l’ancienne cosmogonie païenne comme aux religions de l’Asie (exception faite peut-être du zoroastrisme), instaure un dualisme fondamental entre l’homme et la nature, mais il insiste également sur le fait que l’exploitation de la nature par l’homme, pour satisfaire ses fins propres, résulte de la volonté de Dieu. Beaucoup y voit aujourd’hui l’origine des problèmes écologiques que nous connaissons.

Il y a donc au départ dans cette philosophie, ou plutôt dans cette théologie, ce qu’Heidegger aurait pu appeler « l’arraisonnement de la nature ». Lequel arraisonnement de la nature entre dans le plan divin. Et c’est bien dans cette brèche ouverte par le dualisme chrétien que vont s’engouffrer, après Descartes, tous les tenants de la modernité occidentale.

A niveau le plus populaire, c’est-à-dire à un autre niveau que celui du discours des élites chrétiennes, cette nouvelle vision du monde a exercé une influence révélatrice. Dans l’Antiquité, chaque arbre, chaque source, chaque filet d’eau, chaque colline avait son propre genius loci, son génie protecteur. Le monde était peuplé de dieux et il y avait co-appartenance entre la nature, les hommes et les dieux. Ces esprits étaient accessibles à l’homme, par des procédures diverses relevant de la magie ou de la séduction, tout en différant grandement de lui, comme l’atteste l’ambivalence un peu inquiétante des centaures, des faunes et des sirènes. Avant de couper un arbre, de percer une montagne ou de détourner un ruisseau - ce que les anciens ne se sont pas privés de faire, il était donc important d’apaiser le génie protecteur du lieu et de faire en sorte qu’il demeure apaisé. Le monde étant enchanté, il fallait traiter avec lui d’une certaine manière, inventer avec lui des procédures spécifiques.

En détruisant ce rapport au monde qui ne relève pas seulement de l’animisme païen, le christianisme a permis, lui, d’exploiter la nature sans vergogne et sans aucunement se soucier des « sentiments des objets naturels » et de l’esprit du monde. Le christianisme est ainsi à l’origine de la réification, de « l’objectivation » du monde et de la nature. La mort du grand « Pan » laisse la place à la technologie et en tout cas à ce mélange qui date du XIX^ème siècle de la science et de la technique que certains appellent aujourd’hui la « techno-science ».

On dit souvent qu’à cet animisme, l’Eglise a subsitué le culte des saints. C’est en apparence exact, mais le culte des saints est fonctionnellement très différent de l’animisme. Le saint n’habite pas les objets naturels; il peut avoir un sanctuaire particulier, mais c’est au ciel qu’il réside. En outre, un saint n’est qu’un être humain qu’on peut approcher comme tel. Ainsi, les esprits qui habitaient les objets naturels se sont évaporés. L’homme s’est vu conférer sur Terre le monopole de l’esprit et les vieilles inhibitions qui l’empêchaient d’exploiter sans prudence, la nature se sont effondrées par la Révélation, Dieu a donné à l’homme la Bible, les Saintes Ecritures bien sûr, mais Dieu a également créé la nature, celle-ci témoigne de l’intellect divin.

Et va se produire, très tôt, au Moyen-Age, la naissance de ce que l’on appelle la « théologie naturelle » dans un premier temps, à savoir l’étude religieuse de la nature en vue d’une meilleure compréhension de Dieu. C’est cette discipline qui reçoit le nom de « théologie naturelle ». Dans l’Eglise primitive, dans l’Eglise des débuts et continuellement par la suite dans l’Orient byzantin, la nature était d’abord appréhendée comme un système symbolique, comme une espèce de métaphore propre à fournir l’énergie de nombreuses paraboles. Des symboles au travers desquels, par la médiation desquels, Dieu parlait, en quelque sorte, aux hommes. Cette conception de la nature était beaucoup plus esthétique que scientifique. La science dans ce contexte ne pouvait guère s’épanouir. C’était une ambiance défavorable à une activité de type scientifique puisque la science implique que la nature soit objectivée pour avoir lieu.

Or, dès le XIII^ème siècle, la théologie naturelle avait déjà pris un tour très différent, du moins dans l’Occident latin. Elle ne cherchait dès lors plus à décoder les symboles physiques grâce auxquels Dieu pouvait communiquer avec l’homme, mais s’efforçait désormais de mieux comprendre l’esprit divin en découvrant la façon dont opérait la création. Il ne s’agit donc plus de communiquer avec Dieu à travers la nature, mais de comprendre des mécanismes. Ainsi, pour prendre un exemple concrets, l’arc-en-ciel, à l’ouest de l’Europe, n’était plus un simple symbole d’espoir, que Dieu envoya pour la première fois à Noé à la fin du Déluge, mais un phénomène d’optique sur lequel quelques auteurs pouvaient publier des ouvrages étonnament complexes alors même que leur démarche intellectuelle restait essentiellement religieuse. Et du XIII^ème siècle jusqu’au XVII^ème, jusqu’à Leibniz et Newton, tous les chercheurs d’envergure, y compris ces deux derniers, expliquent d’ailleurs leurs motivations en termes religieux. Ce n’est qu’à la fin du XVIII^ème siècle que Dieu, pour beaucoup de chercheurs, devient une hypothèse dont on peut se passer, une hypothèse inutile. Ce qui veut dire que la science occidentale moderne a bien été conçue dans le giron de la théologie chrétienne. Et l’impulsion originelle de cette science moderne est venue du dynamisme d’une dévotion religieuse mise en forme par le dogme judéo-chrétien de la création. La science moderne s’avère donc, en quelque sorte, l’extrapolation de la théologie naturelle du Moyen-Age. Il faut par conséquent renoncer à cette idée ancienne des historiens rationalistes et laïcs du XIX^ème qui opposaient un Moyen-Age chrétien, donc obscurantiste, à une Renaissance qui, par le biais de la redécouverte des écrits anciens et des progrès successifs, s’acheminait vers un monde de lumière (!), vers un monde éclairé, vers un monde de domination de la nature. C’est un schéma qui est complètement dépassé : on sait que la critique, la lecture attentive des textes de l’Antiquité n’a pas cessé durant la plus grande partie du Moyen-Age.

La technique moderne dans ce contexte est partiellement expliquée comme la réalisation volontariste occidentale du dogme chrétien de la transcendance de l’homme vis-à-vis de la nature et de son légitime désir de la dominer.

Pour une autre tradition religieuse...

Pour Lynn White, pour Grinevald² aussi, la fusion science-technique, la techno-science, intervenue au XIX^ème siècle a conféré à l’humanité des pouvoirs qui, à en juger par la plupart des conséquences écologiques, échappent aujourd’hui à son contrôle. Et ils échappent d’autant plus à son contrôle dans notre contexte contemporain de « démonie » de l’économie, d’une réduction à l’économie de toutes les valeurs collectives et d’un triomphe de la marchandise qui assigne aux hommes une finalité unique : la production et la consommation, c’est-à-dire le développement. Bien entendu, ce développement signifie en réalité une maîtrise toujours plus grande de la terre. Dans ce processus, le christianisme porte une lourde part de responsabilité - c’est ce que disent la plupart des historiens des sciences - en ayant initié un nouveau type de relation : de l’homme souverain à une nature « muette ».

Recourir à toujours plus de science, à toujours plus de technique pour sortir des impasses écologiques d’aujourd’hui ne nous sera pas d’une grande utilité peut-être, dans cette optique, vu que précisément scicence et technique s’originent dans un passé, dans une matrice chrétienne qui, selon ce raisonnement, serait la principale « fautive » de ce à quoi nous sommes aujourd’hui confrontés. Et si les racines du problème sont largement religieuses, le remède ne doit-il pas être lui aussi, entre autres, religieux ? Contre l’anthropomorphisme qui semble être au centre justement de la problématique écologique d’aujourd’hui, ne faut-il pas envisager de changer nos paradigmes religieux ?

. Soit, vont dire certains, en repensant le christianisme, par exemple, à partir de saint François d’Assise. Saint François d’Assise, c’est, au XIII^ème siècle, le chrétien qui fait le choix d’un certain ascétisme et qui parle aux oiseaux, qui parle au loup même, et qui prêche la parole de Dieu à ces êtres « inférieurs », ce qui signifie, de son point de vue, que ces êtres sont dotés de ce qu’on n’ose pas appeler ici une « âme », mais en tout cas d’un esprit qui les fait participer non seulement de la création, mais aussi du devenir humain, du devenir de la vie (au sens religieux du terme). Et, aujourd’hui, un certain nombre de théologiens écologistes proposent d’en revenir à ce courant franciscain qui a été très largement abandonné après le XIII^ème siècle dans la mesure où saint François d’Assise a été, par biens des aspects, un hérétique. Et tous ceux, ou la plupart de ceux, qui l’ont suivi ont été taxés d’hérétisme - même si, par ailleurs, saint François d’Assise a été sanctifié comme l’un des grands exemples de vie chrétienne du Moyen-Age.

. Soit, aller plus loin dans le temps pour redécouvrir un autre génèse, mais qui n’est pas créationniste celle-là, c’est-à-dire les grands thèmes de la vision du monde telle qu’elle s’est exprimée chez les grecs, pour l’essentiel. Il s’agirait donc de « faire retour » à un paganisme de type panthéiste qui permet de repenser le rapport de l’homme au monde non plus en termes dualistes donc en opposition, mais en termes de co-appartenance à un univers unique. Et dans cette vision de co-appartenance, interviennent des idées, comme celle de Michel Serres³, selon lequelles des droits pourraient être affectés au non-humain qui seraient, pour ainsi dire, comparables à ceux affectés à l’humain. Ce sont là les théories de ce qu’on appelle l’écologie profonde. Arne Naess⁴ a, par exemple, beaucoup écrit dans ce domaine et les ligues de défense des animaux, entre autres, se sont très largement inspirées de ce type de raisonnement.

Nature, science et société dans la modernité

L’ère moderne donc, nous avait rendue la nature étrangère à la suite de l’inauguration chrétienne qui divise Dieu d’une part, sa création d’autre part, l’homme échappant d’une certaine manière à cette création en tant qu’image et incarnation de Dieu. Et la science Galiléenne et newtonienne n’a fait que creuser cet abîme entre le domaine de l’action humaine et celui des lois de la nature. Alors que le premier est régit en effet, pour les hommes du XVII^ème par l’orientation de l’action selon une fin, le second ignore toute espèce de finalité. Et à l’irréversibilité du temps de l’action tendue vers le progrès - la notion de progrès n’apparaît qu’au XVIIIème, mais elle est déjà contenue religieusement dans l’idée judéo-chrétienne que l’histoire a un sens - répond, au XVII^ème, la réversibilité des équations de la dynamique classique. Le jeu des correspondances entre la nature et la société, l’idée même d’un ordre cosmique dont relèverait l’organisation sociale perd alors toute pertinence. L’idée d’une correspondance entre le microcosme et macrocosme s’écroule. Nous avons là deux univers qui sont pensés non seulement de manière différente, mais aussi opposée. S’instaure finalement le partage des rôles suivant : les hommes déterminent des, la fins nature procure des moyens. La nature est désormais réduite à l’ensemble ce qui est d’une part, juridiquement appropriable (le droit de propriété progresse considérablement au XVII^ème et XVIII^ème siècle, il va donner lieu au libéralisme) et d’autre part, techniquement exploitable. De ce fait, la totalité - vieille idée païenne - constituée par la nature et la société devient impensable en tant que telle. Soit, on se situe à l’intérieur des limites du contrat social et la nature n’est guère qu’un moyen dépourvu d’intérêt propre. Soit, on met au jour les lois de la nature telles qu’en elle-même sans qu’il soit question de la société et de ses fins. Il y a là une radicale fiscion entre deux domaines. Or, tout ce cadre de pensée est aujourd’hui en crise. Il est en crise sans qu’aucun autre ne lui ait été, de façon claire en tout cas, substitué. En effet, le paradigme occidental moderne, le paradigme classique, a été remis en cause de l’intérieur même du travail scientifique, dès le XIX^ème siècle, avec la découverte des géométries non-euclidiennes par exemple et c’est le dogme, à ce moment-là, de l’espace universel, l’espace de Newton qui commence à se fissurer avant d’être totalement pulvérisé, au début du XX^ème, par la physique Einsteinienne. De même, le dualisme cartésien ainsi que la méthode expérimentale de Bacon ont été remis en cause, plus tardivement, par la mécanique quantique.

De la même manière, tout le travail des sciences humaines a montré quel point, dût-ce le narcissisme de l’homme occidental en souffrir, il reste pris dans son milieu (c’est le résultat de la sociologie notamment depuis le XIX^ème siècle). Ces éléments vont donc à l’encontre du dogme de l’autonomie du sujet sur lequel repose toute la modernité politique. Une pensée anti-humaniste, non-humaniste en tout cas, se met en place à partir de la création de la sociologie. Et d’ailleurs, d’une certaine manière, la sociologie elle-même est le fruit des réflexions des Contre-révolutionnaires du début du XX^ème qui interprêtaient la Révolution comme dissociation de la communauté et qui cherchaient par des biais divers - qui n’étaient bien sûr pas ceux du retour à l’Ancien Régime - à refonder le social.

La remise en cause de la conception moderne

Ces dans deux domaines principaux surtout que la conception moderne du rapport de l’homme au monde a été remise en cause : par l’écologie (scientifique) du côté des sciences de la nature et dans un autre domaine, celui de la philosophie, par la phénoménologie :

. L’écologie en effet implique une vision relationnelle de la nature : les êtres vivants ne peuvent exister que dans la mesure où ils occupent une « niche » dans un écosystème et réciproquement, l’écosystème n’existe qu’en fonction des relations entre les êtres qui le composent. Cette vision est bien sûr étrangère et opposée au paradigme occidentale moderne. Pour un philosophe écologiste comme Callicott⁵, la relation entre les choses est antérieure aux choses qu’elle lie. Autrement dit pour Callicott, et il est là tout à fait expressif de l’épistémologie écologique, la relation précède l’essence. Et de ce fait, nous sommes en présence d’un paradigme virtuel, qu’on pourrait appeler le paradigme écologique, dont l’émergence bouleverse non seulement la conception moderne de la nature mais ébranle jusqu’au tréfonds de cette métaphysique occidentale dont nous parlions auparavant. Cette pensée relationnelle, selon Jacques Berque⁶, a aussi de nombreuses affinités avec les vieilles religions orientales comme le Bouddhisme et le taoïsme qui n’ont jamais séparé l’homme de son milieu.

. Quant à la phénoménologie, elle a contesté radicalement, avec surtout Heidegger, la prétention du sujet moderne à objectiver son environnement. Pour Heidegger, comme pour Husserl, l’être humain doit être pensé dans son appartenance à la terre et celle-ci doit être pensée par rapport à l’homme dans son habitabilité. Elle ne peut être posée comme objet car elle est le sol qui fonde le sujet lui même. Il n’y pas là d’opposition, comme chez les kantiens et les modernes, entre la nature et l’individu mais au contraire quelque chose qui est au-delà même de la jonction.

Néanmoins, il ne faut pas oublier ici que l’apport essentiel de la modernité occidentale malgré tout, à savoir la découverte des lois du monde physique en tant que telles, ne peut assurément pas être « court-circuité » par les seules références à de nouveaux paradigmes ou à des présupposés de type religieux. La science a eu lieu. La technique a eu lieu. Il n’est pas possible de penser hors de cette mémoire. Ceci d’autant plus que la modernité elle-même, en tant que savoir scientifique, a secrété elle-même les moyens conceptuels de la dépasser. La modernité n’est pas seulement une erreur ou une impasse, elle est aussi, et peut-être avant tout, une étape de notre histoire qui appelle son propre dépassement. Ce dépassement, cet « au-delà » à inventer, serait peut-être l’émergence d’une conception relationnelle qui chevaucherait les dichotomies modernes, qui tendrait à relier l’univers des faits à celui des valeurs dans le sens d’une totalité, ainsi qu’on le voit chez un grand nombre de théoriciens de l’écologie comme Lovelock⁷.

Prenons deux exemples :

. Nous savons aujourd’hui, notamment depuis les théorèmes d’incomplétude et d’indécidabilité de Godël⁸, qu’on ne peut démontrer la validité d’un système de références que par référence à quelque chose qui lui est extérieur. Ce qui instraure un système d’ordre supérieur et ainsi de suite. Pour démontrer la validité d’un système donc, il faut en sortir pour prendre quelque chose de plus englobant et ainsi de suite. Les systèmes inférieurs ne sont donc pas faux, ils sont simplement d’une validité relative comme le sont d’ailleurs tous les systèmes supérieurs. Et dans cette optique, il ne peut y avoir de système final d’une validité absolue. Autrement dit, avec des raisonnements de ce type, c’en est fini du vieux paradigme de l’universalité.

. Examinons cette fois la notion de finitude écologique de la terre. Cette notion a détruit la conception classique selon laquelle l’universel commande le singulier et le général commande le particulier car on ne peut pas y réduire la relation entre le planétaire et le local. Je m’explique, l’univers systémique de l’écologie, par exemple la biosphère qui correspond au planétaire, et les biotopes qui correspondent au local sont interdépendants. Tandis que le principe de la modernité tend à sacrifier, à abolir, toute singularité locale au profit de principes universels. A cet égard, la modernité s’avère essentiellement une utopie, c’est-à-dire au sens premier du terme, une vision du sans-lieu, du non-lieu.

D’ailleurs Heidegger a très bien mis en scène dans sa philosophie cette nécessité du local. En quelque sorte, qu’il s’agisse de la démarche scientifique dans une logique la plus rationnelle ou qu’il s’agisse de la démarche d’un grand nombre de philosophes qui ont essayé de penser au-delà de la modernité, nous assistons aujourd’hui à, sinon une rencontre, du moins à des connexions, à un voisinage qui permet de repenser le monde de manière globale - je n’ose pas dire de manière totale car ce terme est bien trop souvent mal inteprété - et donc de résoudre la crise ouverte avec la naissance de l’Occident à l’époque de la fondation judéo-chrétienne et qui se clôt aujourd’hui avec la crise de l’écologie nous obligeant à repenser nos paradigmes fondateurs. Et ce qui est symptômatique à notre époque, c’est bien cette rencontre entre les scientifiques et les philosophes, entre les sciences physiques d’une part, les sciences humaines d’autre part, qui pulvérise les vieux schémas sur lesquels s’était fondé l’activisme technologique et économique de notre monde, lesquels schémas n’ont plus aujourd’hui de validité.

Peut-être donc l’heure est-elle venue de formuler, au-delà de la critique, non seulement un nouveau paradigme mais peut-être tout aussi bien, « une nouvelle espérance »....

Pierre BERARD

1- Lynn White Jr., « The Historical roots of our ecologic crisis », article paru pour la première fois dans la revue Science (10 mars 1967).

2- Jacques Grinevald, philosophe, enseignant et chercheur suisse, auteur de nombreuses études sur l’histoire du développement scientifique et technique de l’Occident dans les revues Co-évolution, Tranversale, Les cahiers de l’IUED (puf), Environmental Conservation.

Il est membre d’ECOROPA, de l’International Society for Ecological Economics et collaborateur du World Concil for the Biosphère. Il collabore occasionnellement au Recours aux forêts.

3- Ecrivain et philosophe bien connu en France qui enseigne à la Sorbonne ainsi qu’aux Etats-Unis. Elu à l’académie française en 1990. C’est notamment dans Le contrat naturel publié chez Flammarion (1992) qu’il propose d’ériger la nature en sujet de droit rompant ainsi avec l’humanisme contemporain pour lui préférer un égalitarisme biocentrique.

4- Philosophe norvégien, principal théoricien du mouvement de l’écologie profonde (Deep ecology movement) qui enseigne à l’université d’Oslo.

Outre ses nombreux ouvrages et ses multiples participations à des recueils collectifs, il a déjà collaboré à certaines publications comme The Ecologist, The Deep Ecology, Ecology and Ethics, Trumpeter, Environmental Values, etc...

5- voir en ce sens son article dans Ecologie Politique, été 1993.

6- Jacques Berque est l’auteur notamment de « Nature, culture et colonisation » in Jean-Jacques Rousseau et l’homme moderne, 1965.

7- voir ses développements sur l’hypothèse « Gaïa ».

8- voir à ce sujet l’excellent livre de Douglas Hofstadter, Godël Escher Bach, les Brins d’une Guirlande Eternelle, InterEditions, 1985. Le fil conducteur de cet ouvrage, ce sont les « boucles étranges » dans lesquelles se confondent le sujet et l’objet, l’observateur et ce qu’il observe...

Par Pierre Bérard - Publié dans : Histoire des idées
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Dimanche 2 octobre 2005

Présentation des écologistes Indépendant Allemands

Les écologistes indépendants allemands forment un mouvement - mais non un parti - constitué de personnes, dont les activités sont néanmoins politique et qui pensent que les impératifs écologiques doivent avoir la priorité absolue dans le domaine politique.

Considérant, que les partis politiques parlent tous de protection de l’environnement. Mais qu’ils ne s’intéressent en fait qu’à l’aspect esthétique de l’environnement, à ce qui, au moment du pélerinage aux urnes, semble de nature à leurs faire gagner des voix. Considérant que les Verts, sont devenus inéligibles pour une grande partie de la population à cause de leur engagement à l’extrème gauche. Et, enfin, qu’il n’y aura de victoire des idées écologique que si elle peuvent être portée par toutes les composantes de la population : Nous, écologistes indépendants, nous affirmons comme un mouvement soucieux de conserver les valeurs qui fondent l’harmonie entre une population, son milieu, et les autres membres de la communauté vivante. Un mouvement soucieux de regrouper les personnes qui ont à coeur de mettre les impératifs écologique au premier plan.

En cela, nous nous rattachons par notre origine et notre ligne politique au Père-fondateur du mouvement écologiste allemand, le docteur Herbert Grühl, (1921-1993). Herbert Grûhl, l’auteur du best-seller « Une planète va être saccagée » paru en 1975, a été dans les années 1970 le porte-parole pour l’environnement du groupe parlementaire du CDU-CSU et plus tard, co-fondateur des Verts. Après les détournement des Verts par la gauche, Herbert Gruhl, l’architecte écologique Baldur Springmann, le Prof. Herbert Pilch et d’autres ont décidés de créer les Ecologistes Indépendants Allemands.

Nos revendications principales

L’homme est un élément de la nature. S’il la détruit, il anéantit le sol qui le porte. Les idéologies modernes sont obsolètes et représentent aujourd’hui une menace pour l’avenir, car elles reposent sur l’anthropocentrisme.

A cela nous répondons que la nature n’est pas seulement une ressource vitale pour l’homme, et qu’elle a aussi une valeur intrinsèque, c’est pour cela qu’elle doit être protégée pour elle-même. Par conséquent, la mutation écologique doit tout d’abord s’effectuer dans les esprits: est bon tout ce qui relie l’homme à la nature, non ce qui l’en éloigne. De cela il découle aussi, qu’il faut donner à la protection des animaux une importance plus grande qu’elle n’a eue jusqu’à présent : les animaux ne sont pas des machines dépourvues d’âme, qui peuvent être torturés dans des laboratoires ou sacrifiés au profit de l’économie ou pour des raisons culturelles. C’est pour cela que le respect de toute vie quelles que soient les formes dans lesquelles elles se manifeste, doit être au coeur de la politique!

L’invocation de l’industrialisation, de la croissance économique et du progrès technique constitue le mot d’ordre commun de la politique de droite comme de la politique de gauche. Or, nous savons que ce progrès signifie plus de croissance économique, plus d’usines, plus de routes.... et moins de trésors souterrains, moins de surfaces vitales non polluées, moins d’espaces naturels non peuplés. Nous nous imposons à cette conception du progrès : les espaces vitaux dans une nature intacte sont plus importants pour nous que des emplois dans des secteurs de croissance mettant l’avenir en danger ou même un risque atomique restant.

Nous pensons qu’une forme d’économie écologique devra s’orienter vers la qualité des productions , une énergie économique et l’utilisation de matériaux bruts. La production de masse d’articles jetables et la tendance au gaspillage ne seraient plus rentables par la taxation de l’utilisation des ressources. Une charge fiscale sur la poursuite de l’automatisation endiguerait en outre le chômage. A l’inverse, les sociétés qui se montrent soucieuses de respecter l’environnement dans leur fonctionnement doivent avoir des avantages fiscaux sensibles. En résumé : décroissance et économie plutôt qu’illusion de croissance et terreur de consommation

Penser globalement et agir localement

Nous ne pouvons pas sauver toute l’humanité - mais le sauvetage par elle-même d’une nation considérée mondialement peut envoyer des impulsions précieuses pour la politique existant encore dans les autres pays.

Le maintien d’une politique internationale est impensable sans la conservation des volontés et du courage au niveau des régions pour prendre le tournant écologique qui s’impose. Dans cet esprit les peuples pauvres sur la terre doivent être aidés: par l’encouragement d’une agriculture rurale traditionnelle au lieu de l’exploitation comme fournisseurs de matières premières pour les Etats industriels, qui à travers leurs illusions de bien-être entrainent les pays de l’hémisphère sud endettés par leur faute dans un malheur global toujours plus profond.

Mais avant tout il faut arriver à stopper l’accroissement effréné de la population sur une planète dont les ressources sont limitées . Une politique de développement durable, doit, à l’avenir, songer en particulier qu’il faut proposer, en substitution

à la place du niveau de vie occidental une voie qui sera adaptée aux données écologiques régionales.

Autant la diminution du taux de population en Allemagne est réjouissante, autant l’envie de réduire à néant cet avantage sur le plan écologique par l’immigration est catastrophique. Ainsi, la migration vers l’Europe ne résoud pas le problème de l’explosion démographique dans le Tiers-monde la population augmente d’environ 90 millions d’individus chaque année. Elle aggrave la crise écologique, car les pays surindustrialisés, densément peuplés, dont le mode de vie menace l’environnement ne peuvent encore accueillir de nouveaux consommateurs sans augmenter aussi dans le même temps les montagnes d’ordures, sans précipiter l’urbanisation des paysages et augmenter la consommation d’énergie.

Voilà pourquoi: il faut désindustrialiser chez nous, et tenter d’endiguer la population dans le Tiers- monde.

Protéger l’environnement c’est protéger son pays

La diversité du monde animal et du monde végétal correspond à la richesse historique et naturelle de peuples de communautés nationales, de langues et de cultures. Ce kaléidoscope ethnique a une valeur intrinsèque dans la même mesure ou chaque homme a un droit originel naturel sur son pays - les Indiens d’Amazonie au même titre que les Yacoutes Sibériens, le Basque au même titre que l’Ecossais, le Tyrolien du Sud au même titre que le Breton.

La richesse de l’Allemagne réside ainsi dans la diversité de ses origines et de ses paysages . Ils sont la source d’où aujourd’hui encore peut naître la force pour une identité nationale comme alternative à l’uniformisation nationale et mondiale. De plus, l’oganisation de notre pays en Länder , qui a fait ses preuves au cours des siècles, correspond à la structure caractéristique d’un système organique: structure en réseau, en strates et en échelons. Voilà pourquoi nous préférons un fédéralisme unificateur pour notre pays plutôt que la société multiculturelle ou le centralisme national.

Par Heinz-Siegfried Strelow - Publié dans : Analyses
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Lundi 12 septembre 2005

Entretien avec Edward Goldsmith

Laurent Ozon: Quand et pourquoi êtes-vous devenu écologiste ?

Edward Goldsmith : Nous sommes en train de détruire notre planète à une telle allure que la survie même de notre espèce est maintenant sérieusement menacée. Dans ces conditions, la question qu'il faut poser est « pourquoi est-ce que tout le monde n'est pas écologiste ? »

Mais précisément, il y a eu quand même un déclic, une prise de conscience à un moment donné chez vous. Qu'est-ce qui est à l'origine de ce déclic ?

Il s'agit bien d'une prise de conscience, et même d'une conversion; mais dans mon cas il s'agit d'une conversion graduelle. Petit à petit, je me suis rendu compte que nous détruisions le monde, et que ce n'était pas normal. Que la société traditionnelle était beaucoup moins destructrice que la nôtre. Que c'était donc notre société moderne, industrielle, qu'il fallait mettre en cause. Il ne s'agit donc pas d'une crise de l'environnement, mais d'une crise de notre société industrielle. Cette société qui a décidé de maximiser le développement économique, que nous identifions avec le progrès, ne peut mener qu'à la destruction de notre planète. Il faut donc la rejeter et revenir à une société qui a beaucoup plus en commun avec la société traditionnelle. Je me suis rendu compte de ceci en 1967, et j'ai créé The Ecologist en 1969.

Oui, avec Peter Bunyard...

Peter Bunyard était l'un des créateurs. Je faisais partie d'un petit groupe de personnes qui voulait faire quelque chose pour protéger ce qui restait des tribus indigènes d'Amazonie. Nous avons créé un organisme qui s'appelle maintenant « Survival International », et c'est lors des réunions de ce petit groupe que j'ai rencontré des personnes avec qui j'ai créé The Ecologist. Nous nous sommes rendu compte qu'avec le développement économique, les tribus d'Amazonie, comme tous les peuples indigènes, la société toute entière, et l'environnement naturel étaient nécessairement condamnés. Qu'il n'y avait qu'un problème au monde, c'était le progrès.

Quel a été l'écho de cette revue ?

Je m'apprêtais à vendre 35000 exemplaires dès le premier numéro, mais les ventes se sont stabilisées très vite autour de 7-8,000. Puis elles ont baissé à 3,000, où nous sommes restés pendant longtemps. Et maintenant, après 25 ans, nous sommes à 9,000, dont 3,000 en Amérique, distribués par la MIT press, 3,000 en Angleterre et 3,000 dans le reste du monde. Donc il s'agit d'une revue à tirage très limité, et qui se vend surtout par abonnement. La moitié des revues est vendue aux universités et à d'autres institutions. Nous comptons parmi nos lecteurs pas mal de gens influents. De ce fait, The Ecologist a peut-être plus d'influence qu'on pourrait le supposer.

Quel est le bilan de The Ecologist ? Est-ce que vous avez le sentiment que les idées formulées dans The Ecologist ont trouvé des relais ?

Quand j'ai créé cette revue je constatais bien que tout ce que faisaient les autorités publiques allait à l'encontre de l'intérêt de la population, en général, mais je pensais que c'était parce que les gouvernants ignoraient les conséquences de leurs actes. J'en concluais alors qu'il s'agissait tout simplement de mettre les élites au courant pour qu'elles changent d'orientation, ce qui, vous en conviendrez, était assez naïf.

En vérité, les politiciens en général se moquent pas mal des conséquences sociales et écologiques de leurs actions. Comme l'a démontré Pierre Clastres, « l'Etat est l'ennemi de la société ». Il ne peut augmenter son pouvoir qu'en détruisant les structures sociales, donc en réduisant la société à une vaste masse anonyme d'individus incapable de se diriger elle-même.

La préoccupation principale du politicien n'est pas de résoudre les problèmes auxquels est confrontée la population. Il ne fait que semblant de s'y intéresser. Sa préoccupation réelle est de rester au pouvoir et de satisfaire ses ambitions personnelles et celles de ses amis. De plus en plus souvent, il doit défendre prioritairement les intérêts des grandes sociétés commerciales dont il dépend pour se maintenir au pouvoir. Ce n'est donc pas la peine de perdre son temps à essayer de le convaincre.

Certes, nous avons réussi jusqu'à un certain point à éveiller la conscience de certains, mais dire que nous avons changé les choses, non! Le mouvement écologiste n'a eu aucun pouvoir pour enrayer l'involution en cours. Les forces de la destruction sont beaucoup plus puissantes aujourd'hui qu'elles ne l'ont jamais été. En 1969, le monde était encore en assez bon état, en comparaison de ce qu'il est aujourd'hui. Nous avons fait plus de dégâts en 30 ans que depuis que l'homme existe sur Terre. C'est affolant ce que l'on a fait en 30 ans.

Alors si on remonte à 40 ou 50 ans... Il n'y avait pas de centrales nucléaires et très peu de grand barrages, qui sont très destructeurs. Il n'y avait pas de pesticides de synthèse, ni de CFC qui détruisent la couche d'ozone, on utilisait à peine les engrais artificiels et pas encore les fibres artificielles. Les forêts de l'Amérique centrale et de l'Amérique du Sud étaient presque intactes. L'Asie du Sud Ouest, les pays comme les Philippines et le Malaisie étaient à 70% boisés. Maintenant ils ne le sont plus qu'à 4 à 5%, et ce qui reste va disparaître dans les années qui viennent. Même le Kerala en Inde était boisé à presque 50%, ainsi que le Sri Lanka.

Que pensez-vous du positionnement de l'écologie sur l'échiquier politique ? Certains voient l'écologie à gauche, d'autres voient l'écologie à droite, qu'en pensez-vous ?

Aussi bien en France qu'en Angleterre et en Allemagne, les Verts ont tendance à s'allier avec la gauche, parce que la gauche est considérée comme étant moins liée avec les grandes sociétés multinationales, et donc susceptible de protéger les intérêts du peuple. Or, à mon avis, ceci va chan-ger, pour la bonne et simple raison qu'il n'y a presque plus de différence entre la gauche et la droite, et ceci aussi bien en France qu'en Angleterre et en Amérique. Les deux ont adopté comme priorité la maximisation du développement économique, ce qui, dans les conditions actuelles va conduire, tout d'abord au développement d'une économie globale basée sur le libre-échange et dominée par les grandes sociétés transnationales et en même temps à l'accélération de la nouvelle révolution industrielle basée sur l'emploi de plus en plus fréquent de l'ordinateur.

Ce programme, pour des raisons qui deviennent de plus en plus évidentes, ne peut mener qu'à l'accroissement du chômage, à la désagrégation sociale et à la poursuite de la des-truction de notre environnement.

Ce qui est important, c'est que les différents secteurs sociaux qui vont êtres marginalisés par ce programme, c'est-à-dire les paysans, les boutiquiers, les petits chefs d'entreprises, une grande partie de la classe ouvrière, et les cadres victimes du Re-Engineering et du Downsizing, ne seront plus représen-tés politiquement. Il va sans dire que c'est une question de temps, avant qu'un parti ne soit créé pour représenter tous ces différents secteurs de la société marginalisés par l'économie globale, ainsi que ceux qui sont soucieux de préserver ce qui reste de notre société, de sa culture, et de son environnement naturel. Le prochain clivage politique sera entre les partis favorables à l'économie globale, et ceux favorables à l'économie locale et communautaire. Bien évidemment j'espère que les écologistes joueront un rôle clef dans la création de ce dernier parti, qui pourra être une fédération de partis alliés.

Vous semblez souvent mettre l'économie à la tête du changement que vous souhaitez. En cela vous ne vous distinguez pas beaucoup des libéraux ou des modernes qui considèrent eux aussi l'économie comme le moteur de la société .

Dans une société normale, c'est-à-dire dans une société traditionnelle, dans laquelle 95% des hommes ont vécu au cours des siècles, il n'y avait même pas de mot pour l'économie, elle faisait partie intégrante de la société. L'objet de l'économie, ce n'était pas de maximiser de faux besoins, mais de satisfaire les véritables besoins de la communauté, et le rôle des activités économiques était de créer une société stable.

Le livre clef sur ce sujet, c'est « la Grande Transformation » de Karl Polanyi, publié je crois en 1944. Dans son livre, Polanyi explique comment aussi bien dans une société tribale que dans une société paysanne traditionnelle, l'économie était enchâssée ou imbriquée dans les rapports sociaux, les hommes et les femmes s'engageaient dans des activités économiques, non pour satisfaire des besoins strictement économiques, mais plutôt pour remplir des obligations familiales et communautaires, pour augmenter leur prestige auprès des autres membres de leur communauté.

L'accumulation des biens matériels n'avait de valeur pour eux que dans la mesure ou cela leur permettait d'atteindre ces buts prioritaires. De ce fait l'économie était soumise au contrôle social, tandis qu'aujourd'hui, c'est plutôt le contraire. M. Mitterand plutôt que d'être le symbole vivant de la société française et le gardien de ses coutumes, n'est plus qu'une sorte de président-directeur-général d'une entreprise commerciale qui s'appelle la France. Et ça , c'est tout à fait intolérable. Dans une société capable de satisfaire les vrais besoins de ses membres, et d'une façon durable, l'économie doit être systématiquement subordonnée aux impératifs sociaux, écologiques et moraux.

Alors selon vous, qu'est-ce que recherche l'homme ? C'est le bonheur peut-être, mais quel type de bonheur ? Parce que tout est parti de là finalement...

Tous les êtres vivants, y compris les hommes, sont adaptés biologiquement, et cognitivement aux conditions dans lesquelles ils ont évolué au cours des millénaires, et dans leurs milieux de développement. Tout le monde accepte l'idée qu'un tigre est mieux adapté à vivre dans une jungle que dans un hôtel particulier à Neuilly, et que les truites sont mieux adaptées à vivre dans une rivière que dans la jungle où habite le tigre. Il n'y a absolument aucune raison pour que ce principe ne s'applique pas aussi bien à l'homme.

Or, si on modifie ces conditions, il se crée des déséquilibres correspondants. C'est la thèse de Stephen Boyden, biologiste à l'Australien National University de Canberra. Pour lui, les symptômes de ce mal-ajustement biologique sont les « maladies de civilisation », c'est-à-dire le cancer, la sclérose, le diabète, les varices et les caries dentaires. Autant de maladies dont l'incidence est extrêmement faible dans les sociétés dites primitives et ne cessent d'augmenter avec le progrès scientifique, technologique et industriel.

Il ne faut pas oublier que pendant la quasi totalité de notre évolution, on a vécu dans des unités familiales et communautaires extrêmement cohésives. Or, avec ce que l'on nomme progrès, les appartenances sociales de base se sont désagrégées, et nous vivons aujourd'hui dans des sociétés parfaitement atomisées. Il en résulte forcément une autre série de « mal ajustements sociaux » dont les symptômes sont la délinquance, la criminalité, l'alcoolisme, la drogue, la schizophrénie et les suicides, auxquels se livrent des populations désespérées, incapables de s'adapter à un milieu social intolérable.

En somme, selon moi, le bonheur consiste à mener le genre de vie auquel nous avons été adaptés pendant l'évolution, c'est-à-dire dans une culture, dans un cadre biologique et social qui se rapproche le plus de celui dans lequel nous avons évolué. De pouvoir mener ce genre de vie, devrait être, et de très loin, le plus important des droits de l'homme.

S' il y a quelque chose qui se dégage de ce que vous dites, c'est qu'il faut en revenir à des unités de fonctionnement qui soient à dimension humaine. Mais pratiquement, aujourd'hui, comment voyez-vous ce recours à la famille et à la communauté aujourd'hui ?

Ceux qui prêchent la reconstitution de la famille et la défense de la communauté sont en effet surtout des gens de droite. Or, ces mêmes personnes sont favorables à l'économie globale, qui ne peut qu'avoir l'effet contraire. La raison en est que le développement économique entraîne l'usurpation des fonctions qui ont été remplies jusqu'ici en famille et en communauté, par des sociétés commerciales et des institutions d'Etat.

Presque tout ce qui n'était pas fait par la famille était fait au niveau de la communauté. Le commerce avec la communauté voisine, même avec les pays voisins existait naturellement, et cela jouait un rôle très souvent positif. Aujourd'hui il n'y a presque plus rien qui soit fait dans la famille, même pas la cuisine, une grande partie des plats sont achetés tout cuisinés, et de plus en plus de gens mangent dans les Fast-food.

Quant à la communauté, elle n'est plus aujourd'hui qu'une expression géographique. Dans de telles conditions il est parfaitement logique que ces deux unités sociales clés se désagrègent à vue d'oeil. Pour moi la grande priorité aujourd'hui devrait être de les reconstituer, et la première chose à faire pour cela, eh bien c'est de leur redonner des fonctions, or nous allons dans la direction inverse.

L'Etat qui a pris un temps le relais de la communauté est en train de se désagréger, et n'est plus capable de remplir les tâches qu'il assumait ces dernières décennies. Il faut donc remettre en état l'organe qui auparavant avait assumé ces tâches. Et quel est cet organe ? Il n'y en a jamais eu qu'un seul, c'est la famille, et la communauté qui est une famille de familles. C'est la seule façon de créer une vraie démocratie et d'éviter une forme de gouvernement totalitaire. Ce que je dis n'est pas nouveau, c'était la thèse principale d'Aristote dans « La Politique ».

Vous disiez récemment qu'une des raisons pour lesquelles il fallait permettre aux communautés de se reconstituer, était parce qu'elles sont le seul niveau à partir duquel on puisse maintenir l'ordre social ...

Oui, en effet, seule l'opinion publique reflétant les valeurs traditionnelles, alimenté par « le potin méchant » est capable de maintenir l'ordre publique. Ceci n'est possible que dans une communauté cohésive. Dans une grande ville, les gens sont largement à l'abri de l'opinion publique. Ils font ce qu'ils veulent.

Ce qui est sûr, c'est que ce n'est pas en multipliant les policiers ou en construisant de plus en plus de prisons que l'on peut maintenir l'ordre. Aux Etats-Unis, il y a maintenant un million de personnes en prison, et ce n'est pas ça qui vous permet de vous promener indemne la nuit à Detroit ou au South Bronx.

Il s'agit donc de reformer des ensembles commu-nautaire à dimension humaine. Est-ce qu'une Région, - en admettant que ce soit une bonne dimension - ne deviendrait pas ipso-facto une proie facile pour des sociétés transnationales ?

C'est absolument vrai, mais ceci dit, il est parfaitement évident que nous ne pouvons pas cohabiter sur cette planète avec les Multinationales, ce n'est pas possible. S'il y a aujourd'hui un conflit entre les intérêts des gouvernants et celui des gouvernés dans la plupart des pseudo-démocraties modernes, il y a une incompatibilité flagrante entre les intérêts des multinationales et ceux de l'humanité et de toutes les formes de vie sur la planète.

Ceci est évident puisque les Multinationales cherchent systématiquement à soumettre toute considération sociale et écologique, à leurs propres intérêts à court terme.

Ca c'est évident, nous ne pouvons pas cohabiter avec ces Multinationales, ça n'est pas possible. Ces sociétés ne sont plus contrôlables, parce qu'elles ne dépendent plus d'aucun gouvernement, d'aucune communauté. La société Pechiney dont ont prétend qu'elle est française, peut être allemande demain, américaine, ou japonaise, que sais-je ?

Regardez par exemple en Inde, L'année dernière, près de 500 000 paysans Hindous ont incendié le quartier général de la société Cargill à Bangalore, la capitale du Karnataka. Carghill est une société transnationale énorme. Une des trois ou quatre sociétés qui contrôlent le marché mondial des céréales. Elle voulait imposer aux paysans du Karnataka ses semences hybrides et brevetées.

Le brevetage des semences est un acte de criminalité monstrueux. Cela va probablement obliger les paysans des pays du Tiers-Monde à payer des dizaines de milliards de dollars par an de redevances à quelques sociétés chimiques internationales. Les paysans qui ont toujours mis de côté leurs semences ne peuvent plus le faire. Il faut qu'ils les rachètent tous les ans à des prix ahurissants. Par dessus le marché, ces semences ne donnent de bons résultats que lorsqu'ils sont utilisés avec les engrais et les pesticides, souvent produis par ces mêmes sociétés transnationales. Ce qui est encore plus dément, c'est que les paysans sont très souvent forcés par l'état de les utiliser. Ce n'est pas tolérable.

Mais si l'Etat perd son pouvoir, quelle sera la force qui pourra s'opposer à ces transnationales ?

Il y aura des réactions, et il y en a déjà. Ces réactions prendront beaucoup de formes différentes. Les gens réagiront aux urnes. Déjà aux dernières élections au Canada, le gouvernement conservateur a été presque anéanti, et ceci, parce qu'ils s'est associé à la signature du traités de libre-échange entre le Canada et l'Amérique auquel beaucoup de Canadiens ont attribué l'augmentation du chômage et l'appauvrissement accru de ces dernières années. Cela doit mener à de plus en plus d'actions directes comme celle qui a eu lieu au Karnataka, à des révoltes armées, comme au Mexique, etc.

La réaction qui sera la plus répandue, c'est l'organisation des personnes au niveau local, Ca c'est l'espoir ! ça c'est l'avenir ! La création de l'économie parallèle au niveau local. Dans un article du Monde Diplomatique de l'année dernière, on nous signalait que d'ici quelques années, l'économie formelle en Côte d'Ivoire ne fournirait plus que 6% des emplois. Il va sans dire que dans de telles conditions, très peu de gens pourront s'approvisionner dans les magasins et les centres d'achats de l'économie formelle.

Ils seront donc marginalisés, et les gens seront forcés de s'organiser entre eux pour assurer leur subsistance. Les économies locales vont donc se créer spontanément et elles fourniront une infrastructure économique à des communautés qui petit à petit se développeront. Celles ci seront de plus en plus en mesure de boycotter des produits des sociétés transnationales les plus irresponsables. Ils pourront lutter beaucoup plus efficacement contre les transnationales.

On a le sentiment à la lecture de votre livre, que l'écologie est radicalement conservatrice, au sens ou l'entendait Burke qui disait « Le conservatisme est un rapport de partenaire entre les morts, les vivants et les non nés ». Qu'en pensez-vous ?

Burke a dit ça ?

Oui il a dit ça.

Et bien il remonte dans mon estime ! Je croix que tous les anthropologues sérieux savent que les communautés traditionnelles sont constituées par les morts, les vivants et les non-nés. Il y a une continuité totale. Tandis que dans la société moderne nous sommes autant isolés de nos ancêtres et de nos descendants que nous le sommes de nos voisins. Notre société est donc atomisée aussi bien dans le temps que dans l'espace. La société traditionnelle était au contraire structurée temporellement et spatialement.

Personnellement je suis conservateur dans le sens où je crois à la famille, à la communauté, à la tradition, et à l'importance de la religion. Ceux qui se disent conservateurs aujourd'hui, tel que le gouvernement actuel en Angleterre, sont au contraire des radicaux dans la mesure où ils favorisent le progrès scientifique, technologique et industriel. Ils favorisent ce qui nous mène aujourd'hui à une économie globale, qui par sa nature même ne peut que détruire ce qui reste de la famille, de la communauté, de la religion traditionnelle et de l'environnement. Comment peut-on être libéral et conservateur ?

C'est entendu, il y a une dimension conservatrice dans votre livre, mais il y a aussi une dimension franchement « révolutionnaire » au sens étymologique du terme : « Révolution, retour à l'origine ».

Oui, mais pour moi les deux sont parfaitement compatibles. Je n'accepte pas la notion moderne du progrès. Je crois que ce progrès dont on nous rebat les oreilles est la source de nos problèmes. Même l'explosion démographique est attribuable au progrès. C'est une chose qu'on peut vérifier empiriquement. Il va sans dire que si on incrimine la société moderne comme étant la source de tous nos problèmes, une société où l'on pense qu'on ne pourra résoudre ces problèmes que par le seul développement de la science, de la technologie et de l'industrie lourde, on court forcément le risque d'être considéré comme radical ou même comme révolutionnaire.

Ne vous considérez-vous pas un peu comme passéiste?

Je suis tout ce qu'il y a de plus passéiste. Si on veut revenir à une économie locale basée sur la famille et la communauté, il faut avant tout se rendre compte que près de 95% des hommes qui ont vécu sur cette planète ont vécu dans une telle société. Leur expérience est donc capitale. On ne peut pas ignorer la pertinence de l'homme traditionnel, c'est pour moi d'une présomption intolérable . Ce qui est vrai toutefois, c'est qu'on ne pourra jamais reconstituer le passé de toutes pièces, mais on est bien forcé de regarder le passé pour comprendre le présent. Et si on le regarde, on voit que l'on ne peut pas se passer de la tradition. L'expérience de ces 150 dernières années nous a marqué indélébilement, mais nous sommes bien forcés de nous inspirer du passé.

Il s'agit de faire « recours à » plutôt que de faire « retour à »...

Absolument.

Vous semblez établir dans votre livre une différence entre le progrès, sous entendu moderne, exosomatique et aléatoire, et l'évolution ou processus Gaïen, orienté et endosomatique. Vous considérez que le progrès est anti-évolutif et c'est d'ailleurs le titre de l'un de vos chapitres (Ch. 64). Le silex n'est il pas une évolution exosomatique, destinée à suppléer à un manque d'arme naturelle, de griffes, de dents? Le vêtement, la peau de bête de nos ancêtres vernaculaires n'étaient-ils pas aussi une évolution exosomatique ? Les hommes organiquement dépourvus ne sont-ils pas inaptes à vivre dans des conditions véritablement naturelles, et ne sont-ils pas de par là même contrains de transformer leur milieu pour l'adapter à leurs propres fins ? Enfin, la maison, le feu, les armes, le vêtement ou le champ de blé, ne participent-ils pas eux aussi de ce que vous nommez la technosphère, que vous opposez à la Biosphère ?

D'abord ces termes ne sont pas les miens. Ils sont utilisés par des scientifiques que je critique, en particulier Sir Peter Medawar, prix Nobel anglais de médecine, et en même temps un important philosophe de la science. Dans mon chapitre sur la technologie j'essaie de démontrer que dans une société vernaculaire la technologie, comme l'économie sont soumis à un contrôle social.

De ce fait, la technologie adoptée est celle dont l'utilisation est justifiée par sa vision du monde particulière, celle aussi qui est compatible avec le maintien de sa structure sociale, de son environnement naturel, et tous les autres aspects de son comportement social. Pour cela une société vernaculaire peut continuer à exploiter des techniques que nous considérons comme primitives, tout en étant parfaitement au courant de l'existence de techniques plus évoluées chez ses voisins.

Dans les sociétés modernes la technique est adoptée en fonction de critères de productivité, d'utilité ou de maximisation du bien-être, et sans se soumettre au contrôle social et écologique. Le développement de l'automobile, du téléviseur et de l'ordinateur, ainsi que les bombes atomiques en sont des exemples frappants. Il s'agit d'un phénomène qui ne peut avoir lieu que dans une société atomisée, où il n'y a plus de contrôle social et écologique. Cela est pour moi la grande différence qu'il faut faire entre l'évolution et le progrès que je qualifie d'anti-évolution.

La distinction entre le progrès endosomatique et le progrès exosomatique est inacceptable pour deux raisons. D'abord elle essaie de nous faire croire que le progrès et l'évolution font partie du même processus, alors que le progrès est le contraire de l'évolution, puisqu'il est responsable de la destruction systématique de la biosphère qui est le produit de l'évolution. De la même façon, cela masque la différence essentielle entre un développement technologique ordonné, c'est-à-dire sous contrôle social, et d'autre part un développement technologique anarchique, hors de contrôle social.

N'y a-t-il pas une possibilité d'utiliser la technique pour lutter contre cette évolution, lorsque la technique regagne le domaine du particulier, elle n'est plus contrôlable par l'Etat ou par quelque multinationale que ce soit, elle échappe à tout contrôle. La technique ne peut-elle être une arme à la disposition d'un projet global d'organisation locale ?

C'est juste, mais n'oublions pas qu'à chaque fois que nous utilisons ces moyens techniques pour nos propres besoins, les transnationales en font une utilisation à une échelle incomparablement plus importante que nous. N'oubliez pas que sans les moyens de transport et de communications modernes, il n'y a pas d'économie globale.

Votre livre invite à remettre en cause tous les postulats théoriques fondamentaux de la science et de la philosophie de la modernité. Or, je souhaiterais revenir sur quelques notions fondamentales que vous dégagez et par ailleurs sur celles que vous remettez en cause. La principale me semble être la notion de causalité que vous rejetez en bloc, et à laquelle vous substituez la notion d'intentionnalité...

La notion de cause et d'effet, est une notion simpliste et réductionniste, dérivée des sciences physiques, et inutilisable pour comprendre réellement les comportements au niveau d'un organisme biologique, d'une société ou d'un écosystème.

Dans le domaine de la santé, on dit, ces gens là ont des symptômes, alors on va rechercher la cause de ces symptômes, on recherche en fait quelque chose contre lequel on va livrer une guerre. Il faut éliminer la cause, donc il faut trouver la cause. Si c'est un microbe, il faut mener la guerre contre le microbe, si c'est la tumeur, il faut éliminer la tumeur, si c'est un virus, il faut mener la guerre contre le virus, etc. On dit que la cause doit précéder l'effet dans le temps, mais ce faisant, on perd de vue tous les facteurs qui rendent ce microbe ou ce virus opérationnel. On oublie que si le système immunitaire était en bon état le microbe n'aurait aucun effet. On oublie que le système immunitaire a été affecté par la pollution de l'eau, de l'air, par le stress, la pollution chimique par les aliments, etc. Il y a des tas de facteurs de ce genre qui réduisent l'efficacité de notre système immunitaire et qui nous rendent vulnérables à toutes les agressions. Pasteur l'a dit, le microbe n'est rien, le terrain est tout.

Alors pourquoi continuons nous dans cette impasse ? Eh bien parce que à partir du moment où l'on met en cause le système immunitaire, il n'y a pas de solution commerciale à ce problème. Au contraire : il faut réduire la pollution chimique, réduire la pollution de l'air, trouver des rythmes de vie qui engendrent moins de stress, etc.

Il est évidemment beaucoup plus acceptable politiquement et économiquement d'inculper le microbe, puisque pour essayer de l'exterminer, l'industrie pharmaceutique fournit des armes que le corps médical a été entraîné à manier. Du reste cela exigerait une profonde réforme de notre industrie, notre agriculture et notre façon de vivre, qui a son tour nous forcerait à renoncer à nos priorités économiques.

Et pourtant, la notion de causalité est beaucoup moins utile que celle de l'intentionnalité pour expliquer le comportement biologique, social et écologique, mais là on se heurte aux dogmes de la religion scientifique.

D'autre part, cet ensemble que vous décrivez comme doté d'une intentionnalité, dans lequel l'individu s'inscrit d'après vous, comment le nomme-t-on et quel est le statut de l'individu dans cette ensemble?

Le terme utilisé par Vernadsky c'est la biosphère. Avant Vernadsky, il était appliqué à la mince pellicule composée d'êtres vivants à la surface de notre planète. Beaucoup de scientifiques continuent à utiliser ce terme de cette façon. Pour Vernadsky, la biosphère était plutôt un système naturel, c'est-à-dire une organisation qui est plus que la somme de ses parties constituantes.

Lovelock, nomme ce système naturel Gaïa, du nom de la déesse grecque de la Terre. Elle est un système naturel capable de maintenir son « homéostase » et donc sa stabilité, face aux changements de son environnement, comme le font d'autres systèmes naturels tels que les organismes biologiques, les écosystèmes, si on en croit Eugène Odum, et les société vernaculaires si on en croit Roy Rappoport et Gerardo Reichel-Dolmatoff.

Dans mon livre aussi, je l'appelle Gaïa , bien que j'utilise aussi le terme Ecosphère, qui a été forgé par l'écologiste Américain Lamont Cole. Dans la version an-glaise de mon livre, j'avais distingué entre biosphère avec un petit « b » et Biosphère avec un grand « B ». J'ai fini par penser que c'était maladroit, alors plutôt que d'utiliser Biosphère, je l'ai remplacé par Ecosphère. Peut-être à tort. C'est certainement l'opinion de mon ami Jacques Grinevald, qui connaît bien mieux cette question que moi .

Maintenant pour répondre à votre question, je considère que l'individu est une partie différenciée de sa famille, de sa communauté et de son écosystème et de l'Ecosphère. Je le dis, parce que je considère le développement, aussi bien ontogénétique que phylogénétique, comme étant avant tout un processus de différenciation. De ce fait, on peut dire que le tout précède ses parties constituantes, comme les généralités de son comportement précède ses détails.

Au niveau biologique, l'organisme précède les organes et les tissus différenciés. Prenez le cas de l'Amibe, elle remplit à peu près toutes les fonctions d'un organisme multicellulaire. Elle maintient son homéostase face aux changements de son environnement, elle mange, elle élimine ses déchets, elle se reproduit. Tout ça avec une cellule.

Pour mener mon développement à sa conclusion logique, l'écosphère à précédé tous les autres systèmes naturels. Les écosystèmes, les sociétés, les familles, les individus n'en sont que les parties différenciées. Ce qui est sûr, c'est que les parties différenciées d'un système n'ont aucune signification en dehors de ce système. Leur rôle est d'y remplir des fonctions spécialisées. C'est pour cette raison qu'il est impossible de comprendre un être vivant en l'examinant séparément de la hiérarchie de systèmes naturels qui constitue l'écosphère ou Gaïa, et en dehors duquel il n'a aucune signification.

Ludwig von Bertalanffy, cite un philosophe de la science nommé Ungerer qui dit que ce qui l'impressionne c'est ce qu'en anglais nous nommons the whole maintening character. C'est-à-dire que les cellules et les organes d'un tout ont un but prioritaire sur tous les autres, qui est de maintenir l'identité et l'intégrité du tout. On peut poursuivre cet argument plus loin et démontrer qu'il s'applique égale-ment à l'ensemble de la hiérarchie Gaïenne de l'écosphère. Bertalanffy et Ungerer ont même suggéré qu'on pouvait substituer à la notion de Téléologie, celle du whole mainte-ning character du comportement vivant.

Dans mon livre j'essaie de démontrer que dans une société vernaculaire, tous les différents aspects du comportement social servent avant tout, à maintenir l'intégrité de la société et même celle de l'écosystème et de l'écosphère.

C'est vrai en ce qui concerne le comportement économique, le choix des technologies, les comportements religieux, etc. Je qualifie ce type de comportement de « homéotélique » (du grec homéo, même, et de telos le but). Avec la désagrégation sociale, qui est l'inévitable conséquence du développement économique, le comportement devient « hétérotélique » (du grec hétéro, différent et telos le but) .Cela veut dire qu'il sert à satisfaire les propres besoins de l'individu, mais plus ceux des systèmes naturels dont il fait partie.. Naturellement , c'est lorsque qu'il adopte un comportement homéotélique que les besoins réels de l'homme sont les mieux satisfaits. On garantit ainsi, plus certainement son bonheur en maintenant l'intégrité de la hiérarchie Gaïenne, car de cette façon on assure la possibilité de maintenir son mode de vie dans les conditions sociales et écologiques auxquelles nous avons été adaptés par l'évolution et notre culture.

Mais quelle est la place de l'individu dans une société écologiste telle que vous la concevez ?

On essaie de nous faire croire que l'individu n'a sa place que dans une société atomisée, mais est-ce le cas ? Vous n'avez qu'à regarder les jeunes gens produits par la société de masse dans les pays anglophones, où la désagrégation sociale est encore plus avancée qu'elle ne l'est en France.

Je ne trouve pas qu'ils fassent preuve d'une très grande individualité. Ils se ressemblent plutôt comme deux gouttes d'eau. Ils parlent de la même façon, ils s'habillent de la même façon, ils écoutent la même musique, leur vision du monde est la même. Par ailleurs, on ne distingue plus entre les jeunes et les plus âgés, entre les jeunes filles et les femmes mariées, entre les femmes et les hommes, entre les habitants de différentes régions du pays. Autrefois ils s'habillaient différemment, ils parlaient un patois différent, ils mangeaient des plats différents, ils observaient des coutumes différentes. Aujourd'hui la standardisation générale entraîne de manière aussi générale la baisse de la qualité de leur vie.

La société est atomisée, c'est-à-dire que ces jeunes ne sont plus membres d'une famille et d'une communauté définie. Ils ont perdu leurs différences. Un polynésien, ou un aborigène australien peuvent vous réciter leur arbre généalogique jusqu'à la ènième génération, de cette façon, on peut dire qu'ils ont une identité. Ils sont donc de véritables individus.

Nous avons perdu le sens de ça. Comment voulez-vous préserver les individus si vous les privez de toute identité sociale ?

Par laurent ozon - Publié dans : Entretiens
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Jeudi 18 décembre 2003

La ville entre le sacré et la raison utilitaire 1/2

La ville entre le sacré et la raison utilitaire (1/2)

par Jean-Marie LEGRAND

La ville. Bachelard la définissait comme une " alvéole de temps comprimé". Le propre de la ville est en effet de permettre l'intensification des relations et le regroupement des centres de décision. De fait, tous les peuples qui ont joué un rôle dans l'histoire ont construit des villes. Spengler notait: "...toutes les grandes cultures sont des cultures citadines (...). L'histoire universelle est l'histoire des cités" ( Le déclin de l'Occident). Les villes, disait encore Spengler, sont des lieux "où se concentre le cours de l'histoire". En nécessitant la mobilisation d'une main d'oeuvre nombreuse, en s'appuyant sur des techniques variées, en étant un champ d'expérimentation pour les artistes comme pour les politiques ( ceux-ci et ceux-là sont parfois les mêmes), la construction des villes a été dès l'origine profondément dépendante de l'état des techniques et des rapports sociaux. Au point que certaines analyses ont vu dans les villes essentiellement des superstructures des forces productives.

L'hypothèse des lignes qui suivent est autre. Elle est que la conception des villes est le reflet spécifique de la communauté sur elle-même et une cristallisation des rapports entretenus par les hommes entre eux. Plus que conditionnée par les moyens techniques - qui généralement permettent des morphologies multiples, la ville témoignerait, notamment au travers de la place des dieux et du politique, de la diversité des rapports au monde.

Comme il a souvent été remarqué, les idéologies et les religions ne déterminent pas seulement une façon de voir le monde, mais aussi une façon de l'organiser. La religion - pas plus que la philosophie- n'a jamais été uniquement l'art d'interpréter le monde, mais aussi celui de le transformer. En conséquence, les conceptions qui ont présidé à la naissance de chaque cité retentissent dans le futur longtemps et ne sont pas un simple socle passif de mouvements historiques. Et quand bien même les techniques à disposition ont-elles, à l'évidence, des incidences sur les formes urbaines ce n'est jamais que la place que les hommes s'attribuent dans le monde qui détermine leur intérêt pour la technique, et la nature des techniques qu'ils développent.

L'originalité respective des civilisations réside ainsi non dans leurs réponses techniques, mais dans la façon de poser les problèmes: les conceptions en matière d'art de bâtir les villes sont tout autre chose que l'addition de recettes.

L'excellent historien de l'urbanisme Gaston Bardet disait: "L'urbanisme doit être un art de stratégie et non de maçon". L'urbanisme, mot récent créé en 1867 par un architecte espagnol, comporte en effet deux aspects. L'un est proprement technique, l'autre relève de la stratégie. Le premier aspect- la construction - est de l'ordre de ce qu'on appelle l'architecture- "art de construire des édifices". Avec le second aspect, ceux-ci se déploient dans l'espace. C'est à partir de ce moment que l'on peut parler d'urbanisme, conscient ou non. Et qu'on peut le définir comme l'art de bâtir et d'aménager les villes.

Cet art de bâtir doit répondre à des qualités d'utilisabilité. Il mobilise ainsi les techniques, fait appel aux savoirs-faire existants, et pousse à leurs développements (construction d'enceintes et de remparts pour la défense, recherche des moyens de transport les mieux adaptés etc.).Mais l'art de bâtir ne se réduit pas à la construction d'objets utiles. L'utilisable n'est pas l'utile -ou du moins l'excède largement.

De ce fait, pas plus que l'économie politique ne peut être ramenée à la rareté du temps et des ressources, l'urbanisme ne peut être réduit au problème de la rareté de l'espace. Quand au début du siècle, José Ortega y Gasset affirme: "Trouver de la place devient le problème de tous les instants"(La révolte des masses), son propos n'a de sens que comme syndrome culturel: parce que nos sociétés sont marquées par l'intensification des échanges et une compétition forcenée. Il n'y a de problème à trouver de la place que quand il y a difficulté pour chacun à trouver sa place.

Si l'urbanisme ne se réduit ni à la gestion de la place, ni à celle de la rareté, c'est qu'avant d'être l'art d'aménager, l'urbanisme est en effet l'art d'imaginer. Aussi les éléments significatifs sont-ils la place accordée à la célébration des dieux, aux événements politiques et à la vie économique de la production et des échanges. L'évolution de la prise en compte de ces facteurs, en différents lieux et à différentes époques, nous parait pouvoir être saisie à travers trois éléments.

Le premier est l'insertion de la ville dans la nature et le paysage: comment se réalise-t-elle? quel est le rôle des enceintes, la ville est-elle close sur elle-même ou ouverte ? Le second élément est la nature des monuments existants et leur rapport à la ville, c'est-à-dire notamment l'espace public qu'ils génèrent. Le troisième est le type de plan dominant (quadrillage, radio-concentrique,...). Ce sont ces questions que l'on retrouvera le plus fréquemment au cours des analyses qui suivent.

L'acte même de fondation des villes est au carrefour du politique, de l'économique, du religieux. L'implantation d'une ville obéit en général à des critères géographiques de défendabilité. Mais la ville est aussi le lieu où vont se valoriser par l'échange les productions des campagnes. Sa situation nécessite donc de bonnes communications. Ces exigences, qui sont celles du commerce, ne se rencontrent que rarement avec celles de la défense (à quelques exceptions près, comme Constantinople). Lieu où le pouvoir se dispute, et se discute, la ville doit avoir une certaine autonomie par rapport à son environnement, c'est à dire intégrer dans une certaine mesure stockages, terrains agricoles et d'élevage.

Enfin, les lieux du sacré doivent être protégés des violations, tout en étant ouverts à une pratique de masse, et refléter la place respective accordée par la religion à la nature, aux dieux et aux hommes. Ainsi en Mésopotamie, c'est la ville, dont le terrain est précieux, qui est divisée en propriétés, tandis que la campagne est administrée collectivement et vouée à la divinité. Les lieux de culte des cités sumériennes et babyloniennes sont généralement à l'intérieur de l'enceinte de la ville. Ces lieux bénéficient ainsi de la protection des remparts.

En Grèce, ils sont regroupés dans la partie de la ville qui, en cas de guerre, est censée être prise la dernière: l'Acropolis. Ce souci de protection s'explique dans la mesure où les villes antiques sont souvent des villes-Etats.

Les Cités grecques, des Communautés fédérales

La Grèce se distingue nettement des civilisations égyptiennes et mésopotamiennes par l'inclusion de ses villes dans le paysage naturel. Celui-ci est intégré dans la ville tout autant que, selon l'expression de Léonardo Bénévolo , la ville est " une portion de nature transformée selon un projet humain" (Histoire de la ville, Parenthèses, 1983). Dans cette caractéristique, on peut voir la marque d'une conception non dualiste des rapports de l'homme et du monde.

L'absence de césure entre la ville et son environnement est manifeste sur le plan politique. Chaque cité grecque, au périmètre irrégulier, est une petite patrie qui se définit par le territoire que le regard peut embrasser. Cette cité (polis) ne se réduit pas à l'espace urbain. C'est un concept politique- non un espace bâti. Elle est le reflet d'une conception de la citoyenneté non obligatoirement liée à la ville. Fustel de Coulanges le notait: "Cité et ville n'étaient pas des mots synonymes chez les Anciens. La cité était l'association religieuse et politique des familles et des tribus; la ville était le lieu de réunion, le domicile, et surtout, le sanctuaire de cette association" (cité par Roncayolo, La ville et ses territoires, Gallimard, 1990). Ainsi l'habitat peut être dispersé sans que cela n'éloigne de la participation à la citoyenneté: les citadins n'ont pas plus de droits que les ruraux. Un autre terme que polis désigne d'ailleurs l'espace central regroupant les institutions politiques: l'asti.

La ville grecque comporte trois espaces: privés, publics et sacrés, ce qui est théorisé par l'architecte et philosophe Hippodamos de Milet: "J'imaginai une ville de 10.000 habitants, divisée en trois classes, l'une composée d'artisans, l'autre d'agriculteurs, la troisième de guerriers; le territoire serait également divisé en trois parties, une consacrée aux dieux, une à la vie publique et une réservée à la propriété privée" (selon Aristote ).

La distinction entre les lieux dévolus aux fonctions marchandes et ceux destinés au politique est considérée comme essentielle: " La place publique, dit Aristote, ne sera jamais souillée de marchandises et l'entrée en sera interdite aux artisans, aux laboureurs, et à tout autre individu de cette classe (...). Loin de cette place et bien séparée d'elle, sera celle qui est destinée au marché".

Ces principes permettent différents types de composition urbaine. Plusieurs tendances différentes s'affirment ainsi au cours des siècles: plan orthogonal d'Hippodamos de Milet, avec la division de la ville en îlots (insulae) dont la taille est différente suivant les quartiers, recherche du monumental et des perspectives (Pergame ), avec un plan non orthogonal mais dicté par le relief, développement diffus d'Athènes aux rues tortueuses et aux limites floues.

Evolutif, l'ordre qui se manifeste dans la cité antique est ainsi dû, selon Gaston Bardet, "non à un tracé régulier, mais à la localisation précise de chaque organe là où il doit remplir sa fonction propre. (...) Par la séparation des monuments, par leur balancement, par leur présentation non dans l'axe, mais sur les angles - qui traduit le pluralisme originel existant au sein de la cité grecque- Athènes magnifie le synoecisme, autrement dit la fédération de petits groupes autonomes. Enfin, par son Acropole, elle tend à dépasser cette communauté fédérale et prépare le sommet suivant: celui de la communion médiévale " (L'urbanisme, P.U.F, 1945 ). Françoise Choay dit des bâtisseurs grecs: "Toute l'oeuvre renvoyait à une certaine conception du monde,de la société, voire à une expérience mathématique qui élaborait ou transcrivait les concepts de symétrie, d'égalité et de réversibilité si chers au monde grec".

La ville romaine : Religion et Politique

Plus encore peut-être que la cité grecque, la ville romaine est bâtie en fonction de critères politiques et religieux. Les romains ont éprouvé le besoin de ritualiser la construction de leurs villes. En plus de nécessités tactiques, l'édification de murs d'enceinte était, comme le remarque Lewis Mumford, "le premier acte de la fondation".

Une institution comme le pomerium ( ou pomoerium ) témoignait de la même ritualisation. Celui-ci, constitué par l'espace libre aménagé autour de l'enceinte de Rome dans lequel il était interdit d'habiter et de cultiver, marquait la limite du pouvoir des consuls. "Un général victorieux, écrit Pierre Grimal, au retour de sa campagne se voit interdire de franchir la limite pomeriale aussi longtemps qu'il désire demeurer imperator, en attendant, par exemple, que le Sénat consente à lui décerner les honneurs du triomphe. Si, même par mégarde, il posait un pied à l'intérieur du pomerium, il perdrait sa qualité et ne pourrait plus aspirer à triompher" ( Les villes romaines, P.U.F, 1971).

Les pratiques liées au politique et au religieux sont l'objet des constructions regroupées dans le forum. Forum signifie "hors de". Il était en effet, à Rome, initialement en dehors de la ville, même s'il y fut vite englobé. Le forum est donc ce qui excède la ville et par là lui donne sens - politique et direction - dans l'espace.
Les forums impériaux construits après le forum romain marquent la direction de l'extension de la ville (approximativement le sud-est ) . Ils étaient les lieux du religieux, avec les temples abritant les statues de divinités, les lieux de l'histoire, avec les arcs à fonction commémorative, de la politique avec les basiliques où se tiennent les assemblées publiques et se rend la justice, du débat avec les rostres (plate-formes en pierre utilisées par les orateurs). Une grande place, située devant la basilique, matérialisait l'indétermination du politique et était le centre de la vie publique et sociale (on retrouvera cet aspect dans les villes-Etats de la fin du Moyen-Age dominées par la bourgeoisie marchande).

La présence de boutiques autour de cette basilique peut s'interpréter comme le refus d'une coupure de la politique d'avec les réalités économiques. A beaucoup d'égards, l'organisation de l'espace suggérait une hiérarchie entre la place première du religieux (plus largement du culturel) puis du politique et enfin de l'économique. Ces principes d'organisation ont été systématisés compte tenu du rôle des villes dans le contrôle du territoire de l'Empire.

Dans le plan type des villes romaines sont conjuguées à la fois des exigences techniques de reproductibilité - le plan est conçu pour être utilisable par de simples soldats en campagne - et des intentions non pratiques, mais religieuses. C'est le cas de l'axe est-ouest (decumanus) coupant l'axe nord-sud (cardo). Pour Jean-Jacques Wunenberger, "le plan en croix représente analogiquement le carrefour des orientations cosmiques" (Le sacré, P.U.F, 1981). Tout particulièrement dans les marges occidentales de l'empire, ce plan est un instrument de romanisation, ou, si l'on en croit les propos prêtés au rebelle breton Galcacus par Tacite, d"'accoutumance à l'esclavage". Dans les territoires conquis comme à Rome, le sol de la ville est consacré aux dieux. Fontaines, sanctuaires, lieux de réunion permettent l'éclosion d'une socialité propre qui font de ces colonies, comme le dit Grimal, "une image de Rome". Tant l'implantation des bâtiments que le développement urbain obéissent ainsi à de critères plus variés - religieux et politiques- que les potentialités économiques du site.

La ville organique du Moyen-age

Le Moyen-Age, explique Duby, se caractérise par le choc de deux incultures, celle des romains et celle des germano-slaves. La gestion administrative centralisée des romains fait place à une multitude de petits centres avec une fonction directe de refuge. En ce sens, la ville en Occident après la chute de l'Empire romain n'est que "l'ombre de la ville romaine" (Jean-Pierre Muret, La ville comme paysage, C.R.U., 1980). Mais celle-ci reste le modèle et ce jusqu'à la renaissance urbaine du 13 ème siècle.

L'espace public des villes du Moyen-Age comporte généralement une place de l'Eglise et une place du marché. Ces places sont proches l'une de l'autre, et parfois même une seule place réunit sur ses pourtours l'église, l'hôtel de ville, les maisons des marchands (en général les plus riches d'entre eux). Non seulement on ne retrouve donc pas la séparation nette dans les villes romaines entre les lieux du politique et ceux du commerce, mais le lieu du politique au Moyen-Age n'est plus institutionnalisé par le vide constitué par une place.

La ville du Moyen-Age est enserrée dans une enceinte. Celle-ci est reculée quand l'espace intérieur est entièrement saturé. Les travaux de construction des remparts sont en effet considérables et mobilisent des énergies précieuses. Les dimensions des villes, compte tenu de cette exigence de fortification ne sont pas considérables. Elles varient de la taille d'une petite ville de banlieue parisienne ( par exemple Bagnolet ) à une grande ( comme Créteil ). Les surfaces sont de 180 hectares pour Sienne et Lübeck, 400 ha pour Bologne, 440 ha pour Paris ( à l'intérieur de l'enceinte de Charles V de 137), 580 pour Milan, 600 pour Venise. Et du fait de cette nécessité d'utiliser au mieux l'espace ceinturé avant de reculer l'enceinte, les villes médiévales se caractérisent par une densité souvent supérieure à celle d'actuelles banlieues, surtout compte tenu de l'intégration d'espaces ruraux; on compte environ 50.000 habitants à Sienne, 200.000 à Paris et à Milan ... Dans la mesure où c'est la densité qui permet la multiplicité des événements architecturaux, il ne faut pas chercher ailleurs l'origine du "charme" qui caractérise les quartiers construits durant ces époques.

Arrêtons-nous un instant sur la question des défenses de la ville. Et retenons que les remparts n'en sont qu'un aspect. Car si le mur d'enceinte est une première protection contre l'ennemi extérieur, un réseau viaire labyrinthique, irrégulier, connu seul par les défenseurs, est une autre défense. Mais par rapport à un ennemi intérieur, c'est le contraire: un réseau de voies droites, une ville bien "lisible", des rues en échiquier favorisent la répression dans le cas éventuel d'émeutes. Bien avant Haussmann, Aristote relevait la nécessité de choisir entre la défense extérieure et celle limitant la guerre civile.

Comme le note Laurent Charré, la tendance est de privilégier, du point de vue des avantages en cas de guerre extérieure, "la ville proche d'un radioconcentrisme spontané et confus", et en cas de guerre civile, "l'échiquier strict et parfait" (Formes de guerres, formes de villes, in Lumières de la ville, n° 3, 1991). Le premier modèle correspond aussi aux tendances spontanées d'un développement non contrôlé. Mais c'est en affirmant sa préférence pour l'échiquier que le pouvoir s'affirme.

Le réveil des villes

Au coeur de ce tissu urbain, quelques rares constructions monu-mentales: les cathédrales. La cathédrale est refuge ultime tout autant qu'elle symbolise l'optimisme du corps social. Souvent flanquée d'une école, elle exprime tant l'épanouissement de l'économie marchande que de la recherche intellectuelle. "Ce que l'art des cathédrales signifie d'abord en Europe, c'est le réveil des villes", écrit Georges Duby (L'Europe au Moyen-Age, Flammarion, 1984). A mesure que le défrichement gagne, que les liens sociaux se stabilisent, elles sont de plus en plus tendues vers le ciel, et diffusent une lumière de moins en moins tenue sous le boisseau. Elles se veulent un pont avec l'autre monde, mais qui ne soit pas - qui ne soit plus - réservé à une élite, contrairement à ce que signifie l'art cistercien, "nourri dans l'automne du monarchisme" (Duby). C'est le sens de l'apparition du gothique. Mais d'autres voies artistiques sont possibles, témoignant d'autres rapport entre le politique et la religion.

Ainsi, le château de Castel des Monte (Pouilles), construit sous Frédéric II Hohenstaufen, est résolument tourné non vers un autre monde mais vers celui "d'en bas", ici et maintenant. Octogone et Ottonien (comme l'église d'Ottmarsheim dans le sud de l'Alsace), cet édifice s'abstrait du symbolisme de la croix. D'autres exemples témoignent de la sensibilité de l'architecture aux postures du politique. "Dans la cathédrale de Bionto qu'il - Frédéric II - fit construire dans les Pouilles, la chaire surplombe un pavement de mosaïques où sont figurés Roland, Olivier, des héros français, mais dont les poètes de la Souabe ou du Frioul avaient transmis la légende. Cette chaire vient elle-même tout droit d'Aix - la- Chapelle. Le matériau, seul, a changé. A l'or s'est substitué le marbre, celui des arcs de triomphe que la Rome classique avait élevés pour ses empereurs. L'aigle est à la fois celui de Saint-Jean l'évangéliste, celui des anciens rois de Sicile et celui de l'empire allemand. Sur le revers, l'empereur s'est fait représenter assis, dans la posture de la souveraineté; comme dans les rituels de cour, les membres de son lignage, ses conseillers sont debout auprès de lui. Aucun reflet de l'art gothique. Les masques sont ceux d'idoles romanes (souligné par nous). Y transparaît déjà le rappel d'une figuration beaucoup plus ancienne, celle des sarcophages de l'Antiquité tardive" (Duby, op. cit.).

Car l'architecture est toujours le fruit du dialogue avec les anxiétés humaines: la mort, l'amour, l'éternité, la fidélité. Le Moyen-Age a essayé d'apprivoiser la mort et peut-être y est-il un moment parvenu. Mais à la fin du Moyen-Age, au XIVème siècle, alors que la peste noire se répand durant les années 1340-1350 et fait sentir longtemps ses terribles effets, si les dérivatifs à la peur de la mort sont toujours la piété et la fête, ces deux pôles donnent lieu à des sentiments et des représentations artistiques moins sereines, et moins collectives qu'auparavant.

Individualisme : l'art se réfugie dans la décoration et les objets. "La création cesse de s'appliquer à des ouvrages communautaires. L'oeuvre d'art réduit ses dimensions. Elle devient un objet d'appropriation individuelle" (Duby). Cette poussée de l'individualisme annonce la Renaissance.

Les villes nouvelles de la Renaissance

Du point de vue de la morphologie des villes, le plan radio-concentrique est employé concurremment au plan orthogonal. Bastides et villeneuves, c'est-à-dire villes liées à des opérations de défrichement, ont un tracé irrégulier mais obéissant souvent à la formule de l'enveloppement du centre (l'église) par des cercles concentriques de rues bordées de maisons, d'autres rues partant du centre vers la périphérie (cf. Monuments Historiques n° 158, Aoùt-Septembre 1988). La logique qui domine est celle de la défense contre l'extérieur. Toutefois, les tracés orthogonaux sont de plus en plus fréquents à partir du 12ème siècle. Dans ceux-ci, les places sont considérées comme une des cases du quadrillage. De ce fait," les rues débouchent aux angles et les courants de circulation restent tangentiels aux côtés" (Harouel, Histoire de l'urbanisme, P.U.F, 1981). La tendance est ainsi de considérer comme souhaitable le plan orthogonal, même s'il n'est appliqué que dans certaines de ses villes nouvelles.

Durant la Renaissance se développent des conceptions qui diffèrent du Moyen-Age quant à une question importante: la place des monuments. Le monument est traité comme une "cible" (Gaston Bardet): il doit être visible dans l'axe d'une rue. D'où une nouvelle conception de la perspective. Selon celle-ci on n'accède plus aux places par des angles, mais par le milieu de chaque côté. C'est une période favorable pour l'éclosion de plans radioconcentriques, tel celui de Palma-Nuova (1593). De tels plans permettent au mieux de mettre en valeur un monument central. Autre cas de figure: l'élaboration de synthèse entre les plans radioconcentriques et orthogonaux, la place centrale devenant par exemple un carré ou un rectangle. Ces pratiques s'épanouiront pleinement à l'âge classique (17ème et 18ème siècles).

Simultanément, c'est selon des normes strictes de proportion que les façades sont percées de fenêtres. Ces normes tendent d'ailleurs à être imposées à d'autres éléments, et à être étendues à toutes les constructions quand le pouvoir politique est en mesure de le faire. C'est ce que fait Ludovic Le More dans la petite ville lombarde de Vivegano. Comme le note Jean-Louis Harouel: "L'unité de style constitue donc le visage architectural de l'individualisme de la Renais-sance"(op.cit.). On assiste ainsi au retour en force du programme en urbanisme et architecture. Et ces programmes sont alimentés par d'importantes réflexions théoriques, comme celles d'Alberti, ou de Thomas More qui pousse à l'extrême la volonté de standardisation ("L'Utopie").

Ce mouvement intervient alors qu'on a désappris à travailler à grande échelle. Les villes les plus grandes n'atteignent pas les tailles de l'Antiquité, et les grandes villes d'alors sont souvent réduites à de petites bourgades. Au début du 15èmè siècle, Rome n'a guère plus de 30.000 habitants contre près d'un million au 3ème siècle après JC. On construit relativement peu durant la Renaissance. Trois raisons à cela. La première est une constante de l'urbanisme: les périodes de réflexion ne correspondent qu'exception-nellement aux périodes de réalisation. La seconde est que les hommes de la Renaissance craignent la démesure: la ville doit être "à l'échelle" de l'homme.
Enfin, la crainte du gigantisme des hommes de l'art rejoint une préoccupation du politique qui est la maîtrise des extensions.

Celle-ci est une préoccupation récurrente, et difficile à solutionner pour le pouvoir politique . A Paris, la crainte perce tôt d'un gigantisme et d'un encombrement de la capitale: "Dès 1548, Henri II interdit tout nouvel accroissement de Paris" (Harouel, op. cit.). Le pouvoir royal ne parvient pas à élargir les rues malgré des mesures apparemment autoritaires comme l'ordre d'Henri II de démolir tout ce qui serait reconstruit au mépris de la législation en vigueur au moment des travaux. Ce refus de l'extension de Paris est repris par Louis XIII et Louis XV (Déclaration royale de 1724) , et la création de Versailles par Louis XIV peut s'analyser comme une volonté d'endiguer ce développement par la création d'un pôle secondaire.

Vers la ville bourgeoise

En corollaire à cette compression de la capitale, les faubourgs -définis comme le territoire au-delà des bornes - sont soumis à une réglementation différente de celle de la ville. Y sont prescrites des maisons basses, sans portes cochères, et uniquement sur des terrains ayant façades sur des rues existantes. En somme, le pouvoir royal entreprend de lutter contre l'urbanisation sauvage.

Au cours de l'âge classique, les principes de la Renaissance deviennent dominants: rectitude des rues principales, régularité des façades. Ces principes participent bien sûr de la volonté de l'homme de retrouver dans l'espace bâti la perfection originelle du monde créé par Dieu. Mais leur sens est aussi de donner au pouvoir les moyens d'illustrer sa grandeur. Les places royales (par exemple les places des Victoires et Vendôme à Paris) sont, note Harouel, "un moyen d'exalter la ferveur monarchique". Aussi ces espaces publics sont ils d'excellents observatoires de la place du pouvoir politique dans la société et de l'évolution des mentalités. Naguère ornées de statues équestres et guerrières, les places deviennent le lieu de représentations significatives des Lumières. A Reims, les allégories du piédestal de la statue de Louis XV représentent "une femme dont le visage serein exprime la douceur du gouvernement et un citoyen heureux assis sur un ballot de marchandises (souligné par nous)". Ainsi, conclut Harouel, "plus on va vers le terme du 18ème siècle, plus le genre urbanistique de la place royale véhicule des abstractions antinomiques au système politique et au droit public en vigueur. Derrière la place royale s'esquisse de plus en plus la place de la nation".

C'est une métamorphose qui se produit. Sur le fond, la ville devient l'espace d'un compromis de type nouveau entre le politique et la société marchande. Dans la forme, c'est l'idée de la nécessité de penser la ville comme objet global qui est développée pendant la Révolution.

Les "Lumières"

Dans les réflexions développées sous la Révolution, l'irrespect pour le passé proche est manifeste, alors qu'une antiquité parfois de brocante est magnifiée . On l'observe dans le "plan des artistes". Des points de vue déjà "modernes" s'expriment comme le refus de la hiérarchisation entre les monuments, ou bien encore le rejet de la décoration. Ledoux affirme: "Pour la première fois, on verra sur la même échelle la magnificence de la guinguette et du palais". Et encore: " Tout ce qui n'est pas indispensable fatigue les yeux, nuit à la pensée et n'ajoute rien à l'ensemble". Cette recherche de la beauté excluant la décoration est très caractéristique. La beauté est censée refléter une sorte de vérité cachée des structures: ce qui est beau ne peut être qu'une émanation de ce qui est vrai.

Une chose est de constater que les idées de Boullée et Ledoux s'inscrivent dans ce mouvement, et préfigurent le mouvement "progressiste"ou "moderne", une autre en est de leur en attribuer l'origine. Pour un anti-moderne comme Bardet, les conceptions de Boullée et Ledoux sont marquées par une rupture bien antérieure à la Révolution Française. Quelle rupture? Un divorce de la forme avec l'être. Qui est pour lui la conséquence "d'une baisse continue de la spiritualité, donc de l'art, depuis la Renaissance". Une telle position n'est pas loin de voir au terme du processus le triomphe de l'individualisme, et ce que Martin Heidegger appellera plus tard le "règne de l'on".

Ce débat essentiel excède les limites des présentes notes. Comme le note Aldo Rossi, "la contribution de la pensée des lumières à la constitution d'une théorie des faits urbains mériterait une recherche particulière. D'une part, les théoriciens du 18ème siècle cherchent à définir les principes d'architecture qui puissent être développés à partir de bases logiques, c'est-à-dire en un certain sens, sans passer par le dessin; le"traité" en lui-même apparaît ainsi comme une série de propositions découlant l'une de l'autre. D'autre part, ils conçoivent toujours l'élément simple comme une partie du système, qui est la ville; autrement dit, c'est la ville qui détermine les critères de nécessité et de réalité de l'ouvrage d'architecture. Enfin, ils distinguent la forme, étape finale de la structure; la forme a donc sa propre persistance (classique), qui ne se réduit pas au moment logique" (L'architecture de la ville, L'équerre, 1984). Rossi montre bien, rappelant les propos de Voltaire, que les architectures du Grand Siècle ne constituaient pas une expérience reproductible: compte tenu de l'accroissement de l'échelle des villes, l'idée se développe qu'il n'est plus possible de faire de l'urbanisme sans le savoir, dans "l'indifférence" à la ville. Tout urbanisme suppose un équilibre - difficile - entre le politique et l'esthétique. Rossi remarque: les plans et les projets napoléoniens, qui représentent un des plus grands moments d'équilibre de l'histoire urbaine, seront une application de ces idées". Mais cette parenthèse est brève.

La révolution industrielle, l'explosion urbaine

A partir du 19ème siècle, les extensions des villes se font à un rythme historiquement sans précédent. Moins de cent ans après la Révolution, on observe l'éclipse des projets prétendant à l'harmonie, à la beauté, notions héritées de la période pré-marchande. L'urbanisme de la voluptas se rabat sur un urbanisme de voiries et d'égouts.

Cette évolution se fait par des compromis entre le pouvoir politique porteur de sa propre image de la cité et les intérêts d'une bourgeoisie qu'il ménage. C'est ce qui caractérise l'entreprise d'Haussmann dont l'oeuvre d'admini-strateur et de lotisseur est aussi politique. Dans le cadre de cette politique d'urbanisme"à poigne", comme dit Marcel Cornu, il s'agit de planifier l'enrichis-sement privé, avec la garantie de l'Etat et des financement publics. Toujours, les travaux haussmanniens, qui néces-sairement bousculent certains conforts, composent avec les exigences de la classe capitaliste et avec l'opposition libérale, défenderesse avec Jules Ferry du droit absolu de propriété ( cf. Leonardo Benevolo, Aux sources de l'urbanisme moderne, Horizons de France, 1972). L'oeuvre de Haussmann est marquée par l'idéologie bourgeoise de la fermeture et du contrôle (jardins clos et dissociés des voies de passage par exemple). Toutefois, les travaux du baron composent néanmoins aussi une oeuvre urbanistique cohérente, notamment grâce à l'influence des conceptions de Napoléon III sur l'embellissement, l'assainissement ainsi que sur l'amélioration de la situation des classes laborieuses.

Résultat de cette contradiction: cette oeuvre inaugure un urbanisme de masse dans une ère individualiste. "Les constructeurs du XIXème siècle, note Joseph Belmont, ont souhaité concilier deux objectifs à première vue inconciliables: édifier des immeubles très rentables et les faire ressembler aux palais des rois disparus. C'est ainsi que toutes les habitations de l'époque ont été construites en pierre de taille sur la rue et en plâtras sur la cour" (Modernes et post-modernes, éditions du moniteur, 1987).

Le règne de l'Académisme

En d'autres termes, on assiste à un divorce entre l'urbanisme et l'architecture - conséquence du divorce de la forme et de l'être au sens où l'entend Bardet, et, plus encore, conséquence du souci moderne de la détermination de la vérité comme certitude (Descartes) et rectitude. Avant le XIXème siècle, urbanisme et architecture étaient en effet liés. Un programme de quatre bâtiments relevait à la fois de l'une et de l'autre. Dorénavant, on crée d'abord des voies, on impose éventuellement des façades, mais l'arrière des bâtiments donne fréquemment, même dans les "beaux quartiers", sur des cours petites, sombres, insalubres. Il y a là une imposture. Elle inspire à l'historien de l'architecture Jean-Charles Moreux les commentaires suivants: "Il n'y a plus d'architecture véritable, le lien avec le passé est brisé, la géométrie sensible de Vitruve, de Bramante, de Palladio, de Delorme, de F. Blondel, est abandonnée, oubliée, ignorée. Les architectes s'inspirent sans en saisir l'esprit (souligné par nous) du roman, du gothique, de la Renaissance ou du XVIIème siècle français, styles qu'ils traitent sans art et mélangent avec désinvolture. C'est le règne de l'académisme".( Histoire de l'architecture, P.U.F, 1941). Dans la mesure où les interventions des artistes ne sont plus liées à la vie quotidienne, elles deviennent des pièces rapportées. Une architecture de la citation remplace celle de l'allusion...L'art s'alourdit. Car si l'allusion peut se définir comme la "combinaison du jeu et du sérieux" (Raymond Abellio ), la citation est scolaire, et elle est aussi morale.

à suivre ...

Par Jean-Marie Legrand - Publié dans : Histoire des idées
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