Le chemin, une vision écologique du monde 2/3

Publié le par Edward Goldsmith

 

 

Le chemin, une vision écologiste du monde 2/3


par Edward Goldsmith*

 

Éducation


L’éducation dans les sociétés vernaculaires est pratiquement synonyme de socialisation et d’écologisation, le processus par lequel un enfant potentiellement apte à devenir membre de n’importe quelle famille, communauté, société et écosystème, apprend à devenir celui d’une famille, d’une communauté, d’une société et d’un écosystème particuliers. En d’autres termes, du point de vue de la société, l’éducation est le moyen de se renouveler par intégration des générations successives dans sa structure spécifique.


A tous les niveaux d’organisation se déroule un processus similaire du point de vue fonctionnel. Ainsi, une cellule, immédiatement après la division, a elle aussi le potentiel pour devenir partie intégrante de nombre d’organes ou de tissus, et apprend progressivement à remplir des fonctions particulières dans l’organe ou le tissu où elle se situe. Le processus du développement ou de la différenciation cellulaire est également le moyen grâce auquel l’organe ou le tissu, et jusqu'à l’organisme lui-même, parvient à concilier la durée de vie nécessairement limitée de ces cellules constitutives avec sa finalité globale - le maintien de sa stabilité et de celle de la hiérarchie biosphérique dont il fait partie.


Le processus d’éducation est gouverné par les mêmes lois générales à l’œuvre dans la différenciation cellulaire, la croissance de l’embryon, et en fait dans tous les autres processus homéorhétiques qui interviennent aux différents niveaux d’organisation. L’une de ces lois est que le comportement procède du général au particulier. Ce sont les premières phases du développement de l’enfant qui déterminent le profil général de son comportement. Ces premières étapes sont décisives ; voilà pourquoi le rôle éducatif de la mère revêt tant d’importance, et pourquoi le milieu familial est un facteur si essentiel dans la formation du caractère et des capacités de l’enfant. Une autre loi vient compléter celle-ci : les processus comportementaux sont séquentiels, leurs diverses étapes se déroulant dans un ordre spécifique. Si l’une est omise, les suivantes, ou bien ne pourront se dérouler, ou bien le feront imparfaitement. Ce que l’enfant apprend pendant sa scolarisation ne peut remédier à un manque dans les premières étapes de son éducation. C’est à cette conclusion qu’ont abouti les travaux les plus sérieux. J.S. Coleman36, par exemple, qui mena une étude exhaustive sur les résultats scolaires de 600 000 enfants avec 6000 enseignants, dans 4000 écoles, concluait en 1966 que « les différences dans l’entourage familial expliquent d’avantage la diversité des performances que les différences qualitatives de l’instruction dispensée dans les écoles ».


Au fur et à mesure où l’Etat et ses institutions, et, de plus en plus, les grandes firmes commerciales, prennent en main la fonction éducative, elle est progressivement désenchassée du processus social et écologique, et, cesse de ce fait de remplir ses fonctions sociales et écologiques.


Au contraire, les écoliers sont de plus en plus programmés pour la vision du monde moderniste, ce qui doit les mener obligatoirement à adopter un mode de vie héterothélique qui ne peut que contribuer à la destruction de ce qui reste du monde naturel.


L’habitat


La structure de l’habitat d’une société vernaculaire reflète nécessairement celle de la société dont elle constitue l’infrastructure matérielle. L’unité sociale de base est indubitablement la famille étendue et c’est elle en priorité qui doit être hébergée. L’habitat doit également abriter le lignage et l’ensemble de la communauté. Ils savent pouvoir jouir chacun d’une certaine intimité 37.


Dans un campement aborigène australien, par exemple, on observe que chaque famille a son propre espace - une superficie qu’elle balaye plusieurs fois par jour. Cet espace est protégé par un brise-vent (wiltja) et un feu est allumé en bordure. Les espaces familiaux sont regroupés autour d’une plus grande superficie centrale. La nuit tombée, chaque famille est à l’abri des regards et jouit donc de l’intimité qu’elle désire, garantie en outre par la coutume de rester dans l’espace familial quand vient l’obscurité, de peur de rencontrer les esprits malins qui rôdent alentour.


Les villes des Yorubas du Nigeria occidental sont elles aussi divisées en secteurs de voisinage dont chacun correspond à une famille étendue, secteurs à leur tour regroupés en quartiers, peuplés de familles étroitement liées. Entre habitants de quartiers voisins, on entretient des liens particuliers, mais moins étroits. La ville est donc un système hiérarchisé de maisonnées, de secteurs de voisinage et de quartiers où les individus vivent dans un tissu de rapports complexes : plus ces rapports sont étroits, plus les habitations sont rapprochées, tandis que des espaces plus importants séparent les groupes moins intimement liés. La structure urbaine reflète ainsi celle de la société.


A l’opposé, un grand nombre de recherches anthropologiques ont montré les conséquences de la modernisation de sites traditionnels entreprise pour répondre aux impératifs du marché. Jaulin a expliqué comment de tels changements ont provoqué la désintégration de la société des Indiens Motilones. Dans Tristes Tropiques, Claude Lévi-Strauss a décrit ce processus chez les Indiens Bororos du Brésil.


Enfin, l’habitat doit revêtir un caractère sacré. Pour l’homme traditionnel, il était inconcevable de vivre dans une maison ou un village qui n’avait pas été sanctifié, c’est-à-dire rituellement intégré à la hiérarchie cosmique. Ainsi, avant qu’une zone inhabitée et vierge puisse être occupée, il convenait d’accomplir des rites sacrés pour l’ancrer dans le cosmos. Ananda Coomaraswamy nous apprend que dans le Rig Véda le mot vima, qui veut dire « mesurer » ou « arranger », sert à désigner « la création d’un espace habitable » ou l’aménagement de « la demeure de l’ordre cosmique »38.


Bâtir un nouveau village ou une nouvelle ville, c’était avant tout construire une maison sacrée ou un temple selon le modèle cosmique. La cérémonie traditionnelle célébrée pour consacrer ce lieu était une réactualisation de la création originelle ou cosmogenèse, écrit Mircea Eliade. Ainsi, lorsque Romulus fonda Rome, il creusa une petite tranchée circulaire dans laquelle il jeta un peu de la terre sacrée provenant de la ville où étaient enterrés ses ancêtres, et chacun de ses compagnons fit de même. De cette manière, Rome devenait terra patrum. La tranchée était appelée mundus, terme qui désignait, semble-t-il le lieu où vivaient les manes ou ancêtres, et également le monde ou cosmos39.


Convaincu que lui-même, ses outils et sa demeure participaient de la hiérarchie cosmique, l’homme chthonien considérait qu’ils étaient conçus sur le même plan fondamental. Selon Fred Eiseman, à Bali, l’homme traditionnellement, « n’est qu’une infime partie de l’ensemble de l’univers hindou balinais, mais il est un microcosme qui en reproduit la structure. Le corps humain est composé de trois parties - la tête, le corps et les pieds - comme l’est l’univers, le macrocosme : le monde supérieur de Dieu et des cieux, le monde intermédiaire de l’homme et le monde inférieur. L’homme est une sorte de modèle réduit de l’univers, doté d’une structure exactement semblable à celle de l’île de Bali, et de chaque village, temple, maison, construction et être qui l’habite»  40 .


En considérant que son corps, sa maison et son village reflètent un ordre unique qui est également celui de sa société, de la nature et du cosmos lui-même, l’homme traditionnel reconnaît clairement que sa vie est gouvernée par la loi unique qui est celle de la hiérarchie cosmique, et que lui-même participe au grand oeuvre de Gaia dont le but est de préserver l’ordre spécifique du cosmos. Il va sans dire qu’au cours de la période d’industrialisation, ceux qui ont conçu et construit nos villes ont presque totalement ignoré toutes ces considérations. Au cours du demi-siècle écoulé en particulier, les cités ont été presque exclusivement conçues en fonction de considérations économiques et utilitaires, avec les résultats catastrophiques que l’on sait.


L’économie


Il semblerait pertinent de considérer, avec Georges Dalton, que l’économie traite de l’approvisionnement en biens matériels pour satisfaire les besoins biologiques et sociaux. C’est ce que Karl Polanyi appelle le sens profond du terme « économie » par opposition à son sens formel. Je propose de lui donner un sens plus général encore : l’économie consiste ainsi en l’étude du mode de distribution des ressources au sein d’un système naturel. Cette étude peut alors inclure l’économie des organismes vivants, des écosystèmes, des sociétés vernaculaires et de l’écosphère elle-même. Manifestement, tous ont besoin de ressources diverses, de nourriture par exemple, afin d’assurer leur maintien et donc de préserver leur ordre spécifique ou leur stabilité. Si nous adhérons au point de vue de la théorie générale des systèmes, nous pouvons supposer que les mêmes loi fondamentales régissent la distribution des ressources dans tous les systèmes naturels, quel que soit leur niveau d’organisation.


La plus fondamentale de ces lois est que les ressources doivent être réparties de manière à préserver l’intégrité et la stabilité du système au sein duquel elles sont distribuées, ce qui évidemment aide aussi à maintenir l’intégrité et la stabilité de la hiérarchie gaïenne dont le système fait partie. Ainsi, l’oxygène est acheminé par les globules rouges à toutes les parties de l’organisme en fonction de ses besoins ; il en va de même des éléments nutritifs. Ce principe apparaît encore plus clairement en cas de pénurie. Le système naturel est alors capable de s’imposer des mesures de rationnement. Les éléments nutritifs sont affectés aux diverses parties de l’organisme à proportion de leur contribution à sa préservation et donc à sa stabilité générale.


Ainsi, par temps froid, comme le souligne Ralph Gerard, un système de rationnement entre en action afin de préserver la température des parties essentielles du corps. Tout d’abord, le flux sanguin dirigé vers la surface de la peau est réduit pour minimiser le rayonnement et la conduction. Le processus peut se poursuivre jusqu’à ce que la peau gèle et meure, la partie étant sacrifiées « à la protection du tout 41 ». Ce comportement est un des éléments essentiels du mécanisme homéostatique de l’organisme. Le même principe vaut pour la société vernaculaire. C’est l’historien de l’économie Karl Polanyi (1886-1964) qui fut le premier à le souligner ; il a montré que l’homo economicus était inconnu dans le monde vernaculaire et que les activités économiques répondaient avant tout à des impératifs sociaux, et non commerciaux.


L’économie traditionnelle est enchâssée dans les relations sociales. Son unité d’activité n’est pas l’entreprise, mais la famille et la communauté. Dans une telle société il n’existe pas d’activité purement économique car, comme le dit Marshall Sahlins, l’individu produit « en sa qualité de personne sociale de mari et de père de famille, de frère et de membre à part entière de ces groupes sociaux, en tant qu’homme intégral » 42.


Ont peut aller plus loin et affirmer que dans la société vernaculaire, le travail au sens où nous l’entendons, n’existe pas.


Mungo Park (1775-1806) écrit que « le Nègre ne sait pas ce qu’est l’emploi rémunéré et la langue africaine ignore même le terme 43 », comme toutes les langues des peuples traditionnels de la planète.


Jean Liedloff remarque pour sa part que si les indiens Yequanas de l’Amazonie vénézuélienne ont bien un mot pour désigner le travail - tarabajo - celui-ci vient manifestement de l’espagnol trabajo, preuve de son origine relativement récente 44.


Cela signifie qu’une telle économie est sous contrôle social et donc conçue pour satisfaire l’exigence première de la société : la préservation de son intégrité et de sa stabilité. Quand la vie économique n’est plus enchâssée dans les relations sociales et, plus grave encore, quand les relations sociales sont enchâssée dans le système économique - elle n’est plus sous contrôle, ne répond plus en rien aux besoins de la société et de l’écosphère, et brise par là même leur ordre spécifique.


La façon dont la fonction économique était immergé dans les relations sociales est évidente. Les familles autochtones se regroupaient en familles élargies et en petites communautés souvent organisées de façon lâche en groupes plus importants. C’était au niveau familial ou communautaire cependant que s’exerçaient les fonctions sociales. C’est là que l’on élevait les enfants, prenait soin des vieillards et des malades, organisait et accomplissait les rituels et cérémonies, protégeait les lois et l’ordre social - maintenu par la force d’une opinion publique reflétant les valeurs traditionnelles de la société. C’était encore à ces niveaux, familial et communautaire, que s’exerçait le gouvernement, le plus souvent du conseil des anciens, quelquefois d’un chef, mais presque toujours du peuple.


Ces fonctions économiques étaient accomplies sans encouragement extérieur - aucun argent n’ayant à changer de main. Une mère s’occupe de ses enfants parce qu’elle y trouve une gratification psychologique, mais du point de vue de sa famille, de sa communauté, de sa société et de l’écosystème dont ses unités sociales font partie, elle le fait parce que cela est essentiel pour maintenir leur stabilité et donc leur intégrité. Il était de même pour les membres d’une communauté cohésive, surtout lorsqu’ils étaient imbus d’une vision du monde chthonienne.


Si l’activité économique dans une société vernaculaire est surtout un aspect des rapports de parenté, elle doit donc être organisée par des moyens qui diffèrent radicalement de ceux de la production capitaliste et de l’économie de marché 45. Et, pourrait-on ajouter, de la production et de la distribution socialistes dirigées par une bureaucratie d’État.

Pour Polanyi, la distribution des denrées et des autres produits est gouvernée par deux principes fondamentaux dans les société vernaculaire46.


Le premier est la réciprocité. Quand un chasseur tue du gibier, il ne le vendra pas, ni ne le conservera pour les jours maigres. Au lieu de cela, il fait une fête. En un sens, cela lui procurera tous les avantages qu’il aurait retirés de la vente ou du stockage, car il sait que ses largesses lui seront rendues un jour, que son hospitalité lui sera retournée. Par la même occasion, cela contribue, comme le fait ainsi la réciprocité, à la cohésion sociales. Ceci évite en même temps l’accumulation des biens susceptibles d’être changés en capitaux pour la création de vastes entreprises économiques qui ne sont plus dès lors soumises à un contrôle social effectif, ou pour le développement du marché avec la réorganisation de la société et de l’environnement naturel que cela entraîne pour satisfaire ses exigences.


Dans une société stable, le rôle du comportement économique est donc de remplir des fonctions sociales et écologiques essentielles. Malinowski est parvenu à cette conclusion après une étude exhaustive de la vie des habitants des îles Trobriand. Il considère leur système élaboré de réciprocité et de redistribution comme « l’un des principaux instruments d’organisation sociale, de la puissance du chef, des liens de parenté et des rapports de droit47 ».


Dans une société vernaculaire, la technologie est « enchâssées » dans les relations sociales - en d’autres termes, elle est sous contrôle social et écologique. La technologie utilisée par une société vernaculaire pour produire ses artefacts ou pour son agriculture n’est pas celle qui maximise la productivité, mais celle qui est la mieux adaptée aux stratégies qu’elle met en place pour atteindre sa finalité de maintien de son homéostasie, et par là de celle de l’écosphère elle-même. Cette technologie est en outre rationalisée et légitimée par sa mythologie.


Les activités économiques sont extrêmement ritualisées. Chacune de leurs étapes est marquée par une cérémonie qui lui confère un sens cosmique lui permettant de contribuer au maintien de l’ordre spécifique plus général dont dépend la survie de toute société. Les travaux et les jours d’Hésiode montre clairement qu’il en était ainsi chez les Grecs de l’Antiquité (voir Châpitre 61). L’art de l’agriculture pour être efficace devait avant tout être en accord avec le nomos, ou loi naturelle, et donc avec le Chemin naturel. Comme le note Cornford, « l’homme doit suivre scrupuleusement le chemin de la coutume (nomos) ou du droit (diké), faute de quoi les mécanismes de réponse du monde vivant s’en écarteraient eux aussi » 48.


La technologie de l’homme traditionnel n’était donc pas destinées à transformer ou à maîtriser l’environnement, mais plutôt à lui permettre d’y vivre. Reichel-Dolmatoff affirme que les indiens Tukanos de Colombie « se montrent peu intéressés par les connaissances nouvelles qui leur permettraient d’exploiter plus efficacement l’environnement, et ne se soucient guère de maximiser les gains à court terme ni de se procurer plus de nourriture ou de matière premières qu’il n’est nécessaire. En revanche, ils s’emploient, continuellement à mieux connaître la réalité biologique et, par dessus-tout, à comprendre ce que le monde physique requiert de l’homme . Ce savoir, estiment-ils, est essentiel à la survie, car l’homme doit se mettre en adéquation avec la nature pour participer à son tout et ajuster ses besoins à ce qu’elle lui offre. »49


Il montre à quel point la connaissance de l’écologie et du comportement animal est développée chez les Indiens. « Ils ont très bien observé des phénomènes tels le parasitisme, la symbiose, le commensalisme et d’autres relations entre espèces cooccurrences qu’ils perçoivent comme des formes d’adaptation possibles. »


Ils sont également très conscients des conséquences qu’entraîneraient pour eux la violation des lois écologiques fondamentales. Leur mythologie décrit ainsi de nombreuses espèces animales qui ont été punies, parfois se sont éteintes « pour n’avoir pas respecté certaines règles à valeur adaptative. Ainsi la gloutonnerie, l’imprévoyance, l’agressivité et l’excès sous toutes ses formes sont punies par les forces supérieures afin e servir d’exemples non seulement à la communauté animale, mais aussi à la société humaine. Les animaux sont donc une métaphore de la survie. En analysant le comportement animal, les Indiens cherchent à découvrir l’ordre dans le monde physique, un ordre-monde auquel les activités humaines peuvent alors s’ajuster »50.


C’est parce que la société vernaculaire a adapté son mode de vie à son environnement qu’elle est durable, et parce que la société industrielle moderne s’est au contraire efforcée d’adapter son environnement à son mode de vie qu’elle ne peut espérer survivre. Robert Fernea 51, qui décrit le système d’irrigation traditionnel de la tribu El Shabana de Mésopotamie, montre à quel point il est viable, contrairement aux méthodes non durables d’irrigation modernes. Il est convaincu que toutes les anciennes sociétés tribales de Mésopotamie avaient atteint une « congruence d’adaptation » entre leurs méthodes de culture, leur régime foncier et « la nature des terres, des eaux et du climat » que la société moderne est incapable ne serait-ce que d’approcher.


Le chemin


Comme le développement de l’embryon dans la matrice, chaque processus du vivant suit nécessairement une constellation prescrite de chréodes, ou itinéraires, pour atteindre son état final et contribuer à l’ordre spécifique du cosmos. On peut donc parler - comme le fait Rupert Sheldrake - de « chréodes comportementales » et également de « chréodes culturelles » : grâce à sa culture, une société est capable de se maintenir sur sa voie en corrigeant tout écart - dans la mesure où il se produit dans son champs de tolérance. Le Chemin qu’une société soit suivre est celui qui est conforme à sa loi traditionnelle appelée Nomos par les Grecs anciens. Ils désignaient aussi le Chemin par Dikê qui signifie justice, droiture ou moralité. Jane Harrison nous apprend que Dikê était également « le Chemin du monde, la manière dont les choses se produisent 52 ».


Le Chemin était encore désigné par Thémis qui est pour Jane Harrison « une voie particulière aux humains que sanctionne la conscience collective 53 ».


Thémis était aussi considérée comme le Chemin de la Terre et parfois celui du cosmos lui-même, celui qui gouvernait le comportement des dieux. Par la suite, lorsque ces concepts ont été personnifiés, Thémis devint la déesse de la loi et de la justice, et donc de la morale. Le Chemin s’identifiait en outre à Moira, le sentier de la destinée ou sort. Les dieux chthoniens étaient subordonnés à Moira, comme ils l’étaient à Dikê, les deux coïncidant l’un avec l’autre. Ainsi, pour Anaximandre, des éléments fondamentaux sont attribués aux différentes provinces et servent de base à l’ordre spécifique du monde naturel « comme il a été prescrit 54 ».


Notion d’après laquelle, selon Cornford, « la nécessité et le droit se confondent ». Chez Homère, les dieux sont subordonnés à Moira, et même à Dikê - forces cosmiques auxquelles sont soumis les dieux eux-mêmes, elles sont d’ordre moral. Face au destin et donc face à la loi morale, les dieux ne peuvent rien. Ils ne peuvent même pas sauver l’homme qu’ils aiment, nous dit Homère dans l’Odyssée, lorsque « la redoutable fatalité de la mort » le frappe 55.

Hérodote affirme aussi qu’il est impossible « même à un dieu d’échapper au destin qui est décrété 56 ».


Le Chemin que devaient suivre les êtres humains était le même que celui que devait poursuivre la société dans son ensemble, le monde naturel, le cosmos et donc les dieux. Une loi unique gouvernait donc la totalité de la hiérarchie cosmique. Comme l’écrit Pythagore, « Thémis dans le monde de Zeus, et Dikê dans le monde d’en bas, occupent la même place et le même rang que Nomos dans les Cités des hommes ; de sorte que celui qui n’accomplit pas avec justice le devoir qui lui a été prescrit peut être considéré comme un violateur de l’ordre général de l’univers 57 ».


Plus la position d’un individu était élevée, et donc plus grande la force vitale dont il était doué, plus il importait qu’il suivit scrupuleusement le Chemin. Ainsi, dit l’Odyssée, quand un roi irréprochable maintient haute la Dikê, « les noirs sillons produisent les orges, et les blés, les arbres sont chargés de fruits, les brebis prolifèrent et la mer donne du poisson grâce à sa droite règle, et les peuples sous lui prospèrent 58 ».


La notion de Chemin a probablement existé, explicitement ou implicitement, dans toutes les sociétés vernaculaires. Le concept chinois de Tao désigne à la fois l’ordre et le Chemin du cosmos. Le terme Tao s’applique à la « révolution des cieux 59 » quotidienne et annuelle et aux deux forces antagonistes et complémentaires : la lumière et l’obscurité, le jour et la nuit, l’été et l’hiver, la chaleur et le froid.


Jan Jacob Maria de Groot (1892) dit que : « il représente tout ce qui, dans l’univers, est correct, normal ou juste (ching ou twan) ; en fait, il ne dévie jamais de son cours. Il inclut par conséquent tous les rapports corrects et vertueux entre les hommes et entre les esprits qui seuls favorisent le bonheur universel et la vie 60 ».


Feng Yu-Lan considère le Tao comme « le principe premier qui englobe toute choses ». Tous les êtres vivants, y compris les humains, sont immergés dans l’ordre naturel, gouverné par le Tao, qui en est le principe directeur. « Le Tao, comme ordre de la nature, gouverne leur action », écrit Yu-Lan Feng 61. Les hommes suivent le Tao en agissant conformément à la nature : « Lorsque toutes les choses obéissent aux lois du Tao, écrit Wing-Tsi Chan, elles forment un tout harmonieux et l’univers devient un organisme intégré 62 ».


Une notion proche existait dans l’Inde védique. On l’appelait le R’ta. Maurice Bloomfield écrit que « les processus dont la perpétuelle uniformité ou la récurrence régulière donne naissance à la représentation de l’ordre obéissent au R’ta et leur occurrence est R’ta 63 ».


Le R’ta représente aussi la vérité, même si dans un contexte philosophique la vérité est généralement appelée Satya. L’erreur, bien qu’on l’appelle parfois Asatya, se dit en général An-R’ta ; elle est donc considérée comme ce qui s’écarte du Chemin.


Comme le fait remarqué Krishna Chaitanya, le poème védique a pleinement conscience que pour recevoir les dons de la nature, l’homme doit obéir au R’ta : « Pour celui qui vit en accord avec la loi éternelle, les vents sont remplis de douceur, les fleuves versent des douceurs. Que les plantes aussi soient pleines de douceur pour nous. » Le grand Hymne à la Terre des Védas exprime avec clarté la conviction que l’homme est soumis à l’ordre cosmique et que son rôle est de le maintenir en respectant la loi antique. Le poète y exprime sa foi dans l’ordre éternel et dans le devoir humain de le préserver. C’est cet ordre qui allié « les roches, la terre, les pierres et la poussière » de telle sorte que « les arbres, seigneurs des forêts, sont fermement érigés sur leurs racines ». C’est cet ordre qui entraîne en « un flot inaltérable, nuit et jours, les eaux communes à tous », et nourrit « les champs de blé, nourriture des quadrupèdes et des bipèdes ». En tout ceci le poète manifeste un respect qui unit le pratique au spirituel : Ce que j’arrache de ton sein, ô Terre, puisse-t-il croître à nouveau sans tarder. O purificatrice, garde-nous de blesser tes forces vitales ou ton coeur 64 ».


Plus tard, la notion de Dharma fut utilisée par les hindous dans un sens similaire : « le mot Dharma, qui étymologiquement signifie « soutien », « appui », exprime cette constance, cette normalité de l’univers qui engendre les bonnes récoltes, le bétail gras, la paix et le contentement », écrit A.M. Hocart (1883-1939). Ce mot décrit la manière dont les animaux, les hommes et les choses, sont censés se comporter ; il est la loi naturelle. Le soleil est parfois assimilé au Dharma parce qu’il règle le cours des saisons ; à d’autres occasions, on le considère gouverné par le Dharma. Parmi les dieux, Varuna est le « Seigneur de la Justice » et donc du Dharma ; il édicte les règles de l’univers. Lorsque le roi accède au trône, on considère qu’il joue vis-à-vis de son peuple le rôle de Varuna vis-à-vis des dieux. Pour cette raison, on le perçoit aussi comme le « Seigneur de la Justice 65 ».


Dans l’hindouisme balinais, écrit Eiseman, le Dharma est considéré comme « la force organisatrice, garante de l’ordre, l’organisation qui préside à l’univers tout entier, les relations entre ses diverses parties et les actions au sein de ses parties66 ».


La notion de Dharma fut également reprise par les bouddhistes qui l’introduisirent en Chine où le Dharma du bouddhisme mahayana s’identifiait au Tao. De Groot définit le Dharma bouddhique comme la loi universelle qui gouverne le monde dans sa totalité: « il existe au bénéfice de tous les êtres, car sa manifestation première, la lumière du monde , ne répand-elle pas ses bienfaits sur tous les hommes et toutes les choses? 67». Quand un lama bouddhiste fait tourner son moulin à prière, il accomplit un rite qui a une signification profonde à la fois pour le Dharma et pour le R’ta. Non seulement les prières qui y sont inscrites sont répétées par l’assistance, mais, comme le remarque Jane Harrison : « le lama se met en syntonie avec la Roue de l’univers; il accomplit l’acte Dharma - Chakra- Pravartana, la mise en Mouvement de la Roue de la Justice ». Il n’ose faire tourner la roue en sens inverse, de crainte de perturber l’ordre de la nature tout entière 68. »


Si suivre le Chemin consiste à maintenir l’ordre spécifique du cosmos, on peut considérer que le comportement d’une société qui le suit est homéotélique. Lorsque, au contraire, il est hétérotélique, on peut alors estimer qu’elle suit l’Anti-chemin, celui qui met en péril l’ordre du cosmos et provoque nécessairement les pires ruptures d’équilibre. On lit dans les Védas , écrit Chaitanya, que le R’ta, quoique bienveillant d’ordinaire, peut aussi être « sévère et violent » quand il y a transgression69; « Brihaspati conduit le redoutable chariot du R’ta pour détruire les mauvais », ceux qui violent les lois éternelles et menacent ainsi l’ordre spécifique du cosmos. Ces derniers doivent être considérés comme égarés sur l’Anti-chemin l’An-R’ta de l’Inde védique, le contraire du R’ta ou l’Adharma des bouddhistes, le contraire du Dharma70.


La société moderne a entrepris de s’écarter systématiquement du Chemin. Son but premier est le développement économique ou progrès, la suprême entreprise hétérotélique qui ne peut s’accomplir qu’en perturbant méthodiquement l’ordre spécifique de l’écosphère en la détruisant pour la remplacer par une organisation entièrement différente - la technosphère - qui tire ses ressources de l’écosphère qu’elle encombre de déchets de plus en plus toxiques et en quantité toujours croissante . L’expansion de la technosphère n’est donc qu’une autre façon de voir la désintégration et la contraction de l’écosphère et le comportement à adopter pour atteindre ce but suicidaire est l’Anti-chemin.




L’homme traditionnel suit le Chemin même dans les sociétés où le concept n’en est pas défini. Cornford raconte comment dans l’Antiquité un lieu était considéré comme sacré quand il était habité par une puissance dangereuse qui le rendait sacro-saint, c’est pourquoi »le profane ne pouvait le fouler aux pieds 71 » .Les choses sacro-saintes devaient ainsi être traitées avec le plus grand respect, et même la plus grande crainte. D’elles venait tout bienfait et tout malheur, car elles renfermaient une énergie , ou » force vitale » dangereuse. Toutes les sociétés vernaculaires ont un mot pour la désigner: mana chez les Mélanésiens et les Polynésiens, orenda chez les Sioux, muntu chez les Balubas.


Durkheim voit dans la force vitale l’origine de toute religiosité. Les esprits, les démons, les génies et les dieux sont les formes concrètes prises par cette énergie. C’est en partie parce qu’ils sont doués de force vitale qu’ils sont sacrés et qu’ils sont devenus l’objet d’un culte religieux. Le soleil, la Lune et les étoiles sont vénérés pour la même raison. « Ils ne doivent pas cet honneur à leur nature intrinsèque ou à leurs propriétés spécifiques , mais au fait qu’on estime qu’ils participent de cette force qui seule confère aux choses un caractère sacré et que l’on retrouve dans quantité d’autres êtres ».


Lods72 estime que «  l’ancien terme même qui dans toutes les langues sémitiques exprime l’idée de « dieu », l’une des variantes de l’hébreu el, du babylonien ilu, de l’arabe ilah, désignait à l’origine cette force indéfinie , source de toute énergie et de toute vie 73 ».


La force vitale fournit son énergie à l’ensemble du monde vivant. L’acquérir soi-même est la façon la plus sûre de réussir. Chez les Balubas, muntu désigne la force vitale. Ils appellent l’homme puissant muntu mukulumpe: l’homme doué d’une grande réserve de muntu. L’homme sans position sociale muntu mutupu, ou celui qui n’a qu’un faible muntu74.


Une terminologie complexe permet de décrire tous les changements susceptibles d’affecter le muntu d’un individu. Toute maladie, blessure ou contrariété, toute souffrance, dépression ou fatigue, toute injustice ou tout échec, tout cela est considéré et désigné comme une diminution de force vitale. On peut éviter ces maux en conservant sa force intacte. Celui qui a perdu toute la sienne est considéré comme mufu, pareil à un mort 75.


La force vitale n’est pas seulement accumulée par les individus. Elle est censée s’écouler à travers le cosmos et se concentrer en certains êtres et choses , en formant une configuration de puissance et, donc de sainteté philosophie appelée aussi hylozoïsme.


Paul Shebesta affirme que, pour les Pygmées de la forêt Ituri du Zaïre , la force vitale ou megbe : « est répandue partout , mais sa puissance ne se manifeste pas partout avec la même intensité ni sous le même aspect. Certains animaux en sont richement pourvus: les humains possèdent l’un davantage, l’autre moins de megbe. Les hommes habiles se distinguent précisément par l’abondance de megbe qu’ils ont accumulé. Les sorciers sont eux-aussi riches en megbe 76. »


Symptomatiquement, la façon dont la force vitale se répartit entre les différents échelons de l’organisation de la société en reflète le degré d’intégration ou de centralisation. Ainsi, lorsque le tissu social est très lâche, les individus et les familles sont investis d’une grande part de la force vitale de la société. Au contraire, dans un royaume traditionnel hautement centralisé comme l’Égypte ancienne, ou le Bénin, la force vitale est concentrée dans la personne du roi divinisé pour cette raison. Dans ces sociétés, on considère que le bien-être de tous les habitants dépend totalement de l’accomplissement des rites essentiels, grandes cérémonies destinées à préserver et augmenter la force vitale du roi , et du respect des multiples tabous entourant sa personne.


Négliger d’accomplir ces rites et cérémonies sacrés - ou pire, enfreindre les lois sacrées qui gouvernent leur déroulement - revient à violer un tabou. Selon Roger Caillois, « un acte est tabou qu’on ne peut accomplir sans porter atteinte à une ordonnance universelle qui est à la fois celle de la nature et de la société. Chaque transgression dérange l’ordonnance toute entière: la terre risque de ne plus produire de récolte, le bétail d’être frappé de stérilité , les astres de ne plus suivre leur cours, la maladie et la mort ravager la contrée 77 ».


Une fois abandonnée la notion de la force vitale et celle du sacré qui lui est étroitement associée, la désacralisation de la société et de la nature gagne de plus en plus de terrain laissant celles-ci à la merci des déprédations de l’homme industriel moderne qui suit l’Anti-chemin.


Les dieux


Les divinités de l’homme chthonien étaient d’abord les gardiennes de l’ordre spécifique de la hiérarchie cosmique. En tant que telles, elles personnifiaient les lois qui gouvernaient la hiérarchie cosmique et que l’homme doit observer pour garantir la préservation de sa structure spécifique . Autrement dit, en observant ces lois l’homme remplissait en même temps ses obligations envers les divinités respectives. Ainsi, suivre le Chemin dans l’Inde védique consistait à remplir ses obligations envers Varuna, le dieu qui personnifiait le R’ta; dans l’Égypte ancienne, Rê, la personnification du Maat, en Grèce, envers Thémis , après que cette force cosmique eut été représentée par une déesse.


Les dieux personnifiaient aussi la force vitale qui circule à travers le monde vivant, reflétant sa structure spécifique et la sacralisant. A l’origine, les dieux des Romains étaient impersonnels et mal définis, et plutôt que des dieux, dei, on les regardait comme des numina, le pluriel de numen: la force vitale78 explique Jane Harrison - qui, avec Marett 79, et plus tard Durkheim et Lods- estime que la notion de force vitale est antérieure à celle de dieux et d’esprits.


Quoi’qu’il en soit, les deux concepts sont complémentaires. Il est probable qu’en prenant de l’importance, les dieux renforçaient en retour le caractère sacré de la force vitale dont ils étaient imprégnés. Ils se sanctifiaient ainsi mutuellement et sanctifiaient en même temps la structure du monde vital qu’ils reflétaient fidèlement.


Le rôle qu’ont joué les dieux de l’homme traditionnel dans la sacralisation, et donc dans la protection de l’ordre spécifique de la société, a été abondamment étudié. Le «  culte des ancêtres «  apparaît commun à toutes les sociétés tribales connues, bien que ce terme prête à confusion, les ancêtres n’étaient pas adorés à la façon dont l’homme moderne vénère son dieu.


La relation entre l’homme chthonien et ses dieux était une relation d’obligation mutuelle. Les dieux avaient des besoins, le principal étant que les vivants remplissent leurs obligations rituelles et cérémonielles, observent les lois que leurs ancêtres eux-mêmes avaient incarnées in illo tempore 80. Les vivants ,quant à eux - familles, clans, tribus - avaient besoin des dieux pour les protéger de la famine, de la maladie, des invasions ennemies et autres calamités. « Le bonheur des morts dépend du culte respectueux que leur rendent les vivants, dit Lafcadio Hearn, et

Publié dans Analyses

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