Le chemin, une vision écologique du monde 3/3

Publié le par Edward Goldsmith

 

 

Le chemin, une vision écologiste du monde 1/3


par Edward Goldsmith*

 

Les divinités ancestrales font donc partie de la société au même titre que les vivants, comme l’a souligné il y a de nombreuses années William Robertson- Smith (1846-1894). Ce qui est particulièrement important, c’est que les dieux de l’homme traditionnel, comme sa force vitale, reflétaient fidèlement la structure hiérarchique de la société à laquelle il appartenait.


E. Driver montre que les différences dans la façon dont les sociétés d’Amérique du nord organisaient leur panthéon s’explique par leur degré d’intégration ou de centralisation : « Il y avait une tendance marquée à ranger les dieux par rangs hiérarchisés dans les régions où l’on rangeait les gens de la même manière, et à ignorer de tels classements là où l’égalitarisme dominait les sociétés humaines. Ainsi, les peuples des régions centrales classaient leurs dieux par rang précis, tandis que ceux des plateaux sub-arctiques et du Grand Bassin croyaient en un grand nombre d’esprits de rang à peu près égal. D’autres adoptaient une attitude intermédiaire. Les Pueblos, qui s’accordaient à reconnaître une nature divine à un grand nombre d’êtres spirituels, étaient également peu enclins à établir une hiérarchie entre ceux-ci, de même que l’égalité régnait dans leur société.83 « 



Les Swazis, au contraire, forment une société cohérente et hiérarchiquement organisée, et d’après Hilda Kuper, leurs dieux sont organisés de même : « Dans le culte des ancêtres, le monde des vivants est projeté sur un monde spirituel ( emadloti). Hommes et femmes, jeunes et vieux, aristocrates et gens du commun, perpétuent ces rapports de supériorité et d’infériorité transmis par leurs prédécesseurs. Les esprits paternel et maternel jouent des rôles complémentaires, pareils à ceux du père et de la mère dans la vie quotidienne; la fonction paternelle consiste à garantir le respect des obligations légales et économiques; l’esprit maternel exerce une influence protectrice moins formalisée. Bien que le culte s’inscrive dans le cadre de la parenté, à travers le roi considéré comme le père de tous les Swazis, il est élargi aux dimensions de la nation entière. Les ancêtres du roi sont les plus puissants des esprits 84. »


En remplissant leurs obligations et en obéissant à la loi cosmique, les hommes chthoniens observaient le mode de comportement le plus apte à maintenir l’ordre spécifique du cosmos reflété et consacré dans leur panthéon. De cette façon, les esprits divinisés des ancêtres, et donc la force vitale qu’ils personnifient , sont organisés de manière à refléter l’ordre spécifique de la société vernaculaire . Tout comme les esprits de la nature sont organisés de façon à refléter celui de la nature.


Cela signifie qu’avant tout, la structure de la société est sacralisée, et que ses membres sont contraints, sous peine d’encourir les châtiments les plus terribles, de la préserver quoiqu’il advienne.


Robert T.Parsons résume la nature et la fonction de la religion vernaculaire des Konos du Nigéria. Elle ne se borne pas à être « une organisation des rapports humains, mais inclut aussi les relations que les hommes entretiennent avec la Terre entière, avec la Terre où ils vivent et avec le monde invisible des forces et des êtres constructifs en lesquels ils croient.    » la religion les réunit tous en une totalité consistante85.  ».


Et par conséquent, le modèle de comportement allant de pair avec une telle religion doit être celui qui sert à maintenir l’ordre critique de cette « totalité consistante », c’est-à-dire, toute la hiérarchie cosmique .


Cependant la désagrégation de ces sociétés entraîne la mort de la religion chthonienne. Les dieux de l’Olympe furent le produit de cette désagrégation. Alors que le comportement des divinités chthoniennes originelles était régi par les grandes puissances qui gouvernaient le cosmos ( Moira, le destin, qui désigna jadis l’ordre spatial du cosmos, et Dikê, la justice, chargée de garantir l’ordre temporel), les dieux olympiens furent placés au-dessus de ces puissances cosmiques. Leur comportement, comme celui de la société en voie de désagrégation qu’ils reflétaient, n’était plus désormais soumis aux contraintes qui, jadis , avaient permis de maintenir l’ordre spécifique du cosmos.


Avec la désagrégation sociale, tout lien entre les dieux olympiens et la société fut rompu, car il n’y avait plus de société. L’accent fut mis sur le culte d’un dieu national, et finalement, sur celui du dieu universel. La société se décomposant encore un peu, la famille nucléaire serait le seul groupe social vernaculaire à persister. En bonne logique, le dieu universel fut doté d’une femme et d’un enfant, panthéon à effectif réduit, fidèle reflet de la nouvelle organisation sociale.


Au fur et à mesure que la société se désagrège et que la religion se détache du monde concret, que l’homme est coupé de la nature et de Gaia, son attitude et son comportement envers ses dieux cessent d’opérer dans son champ spécifique: à savoir la hiérarchie de Gaia. Sa religion devient au contraire hétérotélique vis-à-vis de cette hiérarchie, ne remplit plus son rôle social, écologique et cosmique, et conduit l’homme sur l’Anti-chemin.

 

Corriger les déviations


L’évolution des systèmes naturels ne peut suivre son cours normal le long de la constellation de chréodes que dans la mesure où ceux-ci sont aptes à faire face aux pressions internes ou externes susceptibles de les en écarter. Pour ce faire, il leur faut, soit se protéger de ces agressions (stabilité par résistance), soit corriger les écarts par rapport à leur trajet normal ou Chemin (stabilité par résilience), ce qui implique une interprétation correcte des causes de ces divergences.




En particulier, l’homme traditionnel interprétait invariablement la maladie de cette manière. Ainsi, chez les Tukanos de Colombie, selon Reichel-Dolmatoff, « La maladie est considérée comme la conséquence d’une rupture partielle de l’équilibre écologique provoquée par l’individu. Chasser au-delà de ses besoins et aussi gaspiller certaines ressources naturelles relativement rares par une cueillette excessive font partie de ses causes ordinaires .Le fragile équilibre qui existe dans un environnement naturel entre la nature et la société, et au sein de la société elle-même, est nécessairement lié au tout. »


En d’autres termes, « Quand il s’emploie à guérir, le chaman n’intervient pas tant au niveau individuel qu’à celui des structures supra-individuelles qui ont été désorganisées par l’individu. Pour être efficace, il lui faut appliquer son traitement aux parties perturbées de l’écosystème. On peut dire que le chaman tukano ne soigne pas le malade individuellement: sa tâche consiste à rétablir le bon fonctionnement de la société 87. »

Il le fait en réaffirmant les règles qui « empêcheront la chasse excessive, l’épuisement de certaines ressources végétales et un accroissement incontrôlé de la population 88. » D’évidence, le chaman est donc autre chose qu’un simple praticien de la médecine. Il est un « agent réellement efficace du contrôle et de la gestion des ressources », car il est capable de réduire effectivement la fréquence et la gravité des maladies que jusqu’ici la médecine moderne n’a en aucune façon réussi à vaincre.


La philosophie sous-jacente à cette approche et à ce traitement de la maladie est encore plus explicite dans le cas des devins qollahuayas de la communauté du Kaata des Andes boliviennes. Ils voient dans leur communauté une partie intégrante de l’Ayllu - représentation de leurs montagnes sous la forme d’un corps humain, avec ses communautés sur les hautes, basses et moyennes terres. D’après Joseph W. Bastien, la tête du Ayllu est la région humide de la puna, où les bergers font paître alpacas, lamas, moutons et cochons; les herbes qui y poussent sont les cheveux, les lacs d’Apacheta ses yeux. Le tronc est formé par les champs en terrasse plantés de pommes de terre, d’oca et d’orge.

 

L’Ayllu possède également un coeur et un foie qui produisent le sang et la graisse qui sont les « principes de la vie et de la force ». Les devins se chargent de les faire circuler à travers la communauté, et notamment, vers les « sanctuaires de la terre »grâce à des rites et cérémonies au cours desquels les malades « mangent avec la montagne ». Pour ce peuple Kaata, la santé de l’homme s’identifie donc à l’intégrité de l’Ayllu: il s’ensuit que lorsque les hommes , la société et l’environnement «  travaillent ensemble pour former un seul corps, le corps des individus malades redevient sain, et ainsi se produisent les guérisons. La métaphore corporelle fournit donc « un modèle systémique qui offre une analogie entre le corps humain, le corps social et celui formé par l’environnement ».


Les maladies sont diagnostiquées comme « signe de désordre entre l’homme et sa terre, ou entre son Ayllu vertical et l’Ayllu du Kataa ».La maladie est ensuite combattue «  non pas en enfermant l’individu dans un hôpital éloigné de sa terre, mais en rassemblant les membres du groupe social dans des rites pour qu’ensemble ils nourrissent toutes les parties de l’Ayllu du Kaata89. »


C’est là, pour Bastien, l’approche caractéristique de la maladie de tous les peuples des Andes. Pour eux, celle-ci: « est un phénomène à la fois organique, culturel, écologique et social .(...) Grâce à la métaphore corporelle, les devins non seulement examinent, mais relient ensemble les réseaux complexes des facteurs écologiques et de la structure sociale avec le mal physique. Ceci parvient souvent à empêcher le retour de la maladie, car ils prennent des mesures pour agir sur les causes sociales et écologiques qui la provoquent 90. »


L’homme traditionnel parvient ainsi à diagnostiquer les maladies les plus diverses comme symptômes des déséquilibres écologiques et sociaux qui apparaissent lorsque le chemin est délaissé et qu’une violation des lois du cosmos en perturbe l’ordre spécifique: l’équilibre ne peut être rétabli qu’en corrigeant ces écarts et en retrouvant le Chemin.


L’homme moderne aborde au contraire ces problèmes selon un schéma de relations de cause à effet d’après lesquelles la maladie est perçue comme le résultat d’un événement ponctuel, par exemple l’action d’une bactérie , d’un virus ou d’un autre élément pathogène qui devra être éliminé, généralement en lui livrant une guerre chimique. Pour ce faire, nous construisons des usines pour fabriquer les produits chimiques en question, des magasins pour les vendre, des hôpitaux pour les dispenser et des universités pour former des ingénieurs chimistes, les pharmaciens, les médecins et autres spécialistes qui se chargeront de produire, de prescrire , de vendre. Nous plaçons donc notre confiance dans le développement scientifique, technologique et industriel - baptisé progrès. Notre société est programmée pour alimenter ce « progrès ». Cela peut éventuellement servir à soulager quelques malades; cela servira toujours les intérêts des industriels et de leurs alliés; mais cela n’agira en rien sur la fréquence des maladies.


Il en est ainsi pour tous les problèmes auxquels nous sommes aujourd’hui confrontés, qu’il s’agisse de chômage, de criminalité, de délinquance, de drogue, d’alcoolisme, de pollution, d’épuisement des ressources naturelles, de déforestation ou du réchauffement de la planète. Chacun d’eux est interprété de manière à rationaliser les politiques déjà adoptées: celles qui contribuent le plus au développement économique et répondent donc le plus exactement aux exigences des firmes et des institutions qui ont la haute main sur notre société. En d’autres termes, au lieu de percevoir dans tous ces problèmes les conséquences inévitables du développement économique ou du progrès - le processus anti-évolutif qui nous écarte toujours davantage du Chemin; ils sont interprétés comme la preuve que le développement économique n’a pas été assez rapide ni assez poussé, que nous ne nous sommes , en fait, pas encore assez écartés du Chemin .




La grande réinterprétation


Toutes les preuves empiriques ou théoriques ne suffiront pas à convaincre les scientifiques orthodoxes et autres chantres du modernisme du moindre des principes d’une vision écologique du monde. Si ces principes en arrivent un jour à être acceptés, ce ne sera pas parce qu’ils auront été « prouvés » au sens scientifique du terme, mais parce que le paradigme ou canon dominant de la connaissance aura suffisamment changé pour qu’ils deviennent compatibles avec lui.


Inversement, aucune preuve empirique ou théorique de la non-validité d’une hypothèse ne peut amener les scientifiques à l’abandonner si elle participe de la «  sagesse » conventionnelle, du «  paradigme dominant » ou du « savoir canonique » .


Il est donc clair que, tant que nous argumentons dans le « cadre conceptuel » du paradigme dominant ou du modèle de connaissance en vigueur, nous ne pouvons convaincre qui que ce soit d’accepter une idée nouvelle pas plus que d’abandonner une idée ancienne. « La démonstration, poursuit Polanyi, doit être complétée par les formes de persuasion propres à induire une conversion91. »


L’acceptation des principes exposés dans mon livre Le Défi du XXIe siècle, demande l’abandon du paradigme scientifique lui-même et de la conception moderniste du monde qui en est le fidèle reflet ; ils doivent être remplacés par la conception écologique du monde. Une telle conversion, ou changement généralisé de paradigme, entraîne une profonde réorganisation du savoir qui forme notre vision du monde. Elle doit toucher jusqu’à ses fondements métaphysiques, éthiques et esthétiques.


On qualifie en général de millénaristes les cultures nées dans de pareilles conditions, parce qu’elles ont proliféré en Europe au Xe siècle, période de bouleversements socio-économiques qui provoquèrent de graves tensions sociales ; leurs adeptes étaient convaincus que l’an 1 000 présageait la fin du monde à laquelle il fallait se préparer spirituellement. Ces mouvements sont également qualifiés de messianiques parce qu’ils sont souvent guidés par un prophète qui se considère comme inspiré par Dieu - comme la réincarnation d’une grande figure religieuse ou, lorsque ces mouvements naissent chez les Juifs, le messie lui-même. Des mouvements de ce genre ont fleuri à travers le Tiers-Monde, surtout au cours de la période coloniale. A Lagos, les cultes messianiques sont si nombreux que les messies en sont arrivés à fonder le premier syndicat de messies du monde. Anthony Wallace les qualifie de cultes « revitalistes 92».


L’incapacité de plus en plus patente de toutes les politiques fondés sur la conception moderniste du monde et ses paradigmes dérivés - en particulier ceux de la science et de l’économie moderne - à répondre aux besoins psychologiques les plus profonds, ou même à résoudre aucun des problèmes qui menacent notre survie sur cette planète, créée des conditions de plus en plus propice à l’émergence de mouvements revitalistes. Il y a de grandes chances pour que ces mouvements soient touchés par les idées écologiques qui sont dans l’air du temps et dont la pertinence est chaque jour plus apparente, même aux plus aveugles d’entre nous. Certains signes donnent à penser que ces mouvements pourraient prôner un retour à un mode de vie traditionnel. Ainsi, alors même que la montée du fondamentalisme dans les pays musulmans et en Inde apparaît comme une poussée très antipathique de chauvinisme, de fanatisme et d’intolérance, c’est aussi indéniablement une réaction contre l’impérialisme économique occidentale et la dislocation des cultures et des traditions musulmanes et hindoues provoquées par le développement scientifique, technologique et industriel occidental.




Nous ne pouvons nous permettre d’attendre de voir si ces mouvements sont appelés ou non à se développer en cultes revitalistes assez puissants pour transformer notre société. Nous devrons oeuvrer à cette transformation et créer les conditions dans lesquelles ils auront des chances de se développer. Souvenons-nous que la conception écologique du monde est d’abord celle de sociétés fondées sur la famille et la communauté, tandis que la conception moderniste et industrielle est fondée sur l’Etat et les grosses entreprises. Il nous faut donc lutter pour affaiblir systématiquement les principales institutions du système industriel: l’Etat, les firmes géantes, la science et la technologie qu’elles mettent à profit pour transformer la société et le monde naturel.


Parallèlement, nous devons recréer autant que possible la famille, la communauté, et l’économie localisée et diversifiée qui leur fournissent une base matérielle, desserrant ainsi l’emprise quasi-universelle d’un système économique destructeur qui est en tout cas sur le déclin et peut-être proche de l’effondrement.


En multipliant les efforts dans cette direction, nous préparons du même coup le terreau dans lequel les idées écologiques pourront s’enraciner et prospérer. Puissent-elles inspirer ceux qui nous remettront sur le Chemin, et par là-même régénérer et protéger ce qui reste encore de ce monde merveilleux dont nous avons eu le privilège d’hériter.


Édouard Goldsmith


Directeur de la revue The Ecologist depuis 1969, militant écologiste et communautaire, Prix Nobel alternatif 1992, Fondateur de ECOROPA, auteur de nombreux ouvrages dont : 5.000 jours pour sauver la planète, éd. du Chêne, 1972. (publié en six langues), et le dernier publié en France : Le Défi du XXIe siècle, une vision écologique du monde. Éd. Du Rocher, Paris, 1995.

Publié dans Analyses

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