Aux origines de l'écologie

Publié le par Pierre Bérard


Ce texte a le grand mérite de remonter aux sources philosophiques et métaphysiques de la tradition techno-scientifique occidentale et d’en faire une critique, par là même il montre aussi de quelle réflexion procède la pensée écologiste et quels peuvent être ses fondements. Si les problématiques écologiques peuvent aujourd’hui apparaître dans « l’air du temps », les bases théoriques et épistémologiques ainsi que les grands concepts qui fondent la culture écologiste restent, en revanche, souvent obscurs. Tenter de « lever le voile » sur ces aspects et initier une autre manière de penser, tel est bien le projet qui anime Le Recours aux forêts et avec Pierre Bérard, nous arrivons au coeur de la question.

Les penseurs écologistes, tel Lynn White Jr., proposent de clarifier nos idées en replaçant les présupposés de la science et de la technique modernes dans une perspective de longue durée, dans une perspective, en quelque sorte, historique. Dans la vieille Europe en effet, et je pense ici à l’Antiquité, aux mondes grec et romain, la science était traditionnellement conçue comme spéculative et orientée vers l’Intellect; elle avait une consistance essentiellement aristocratique et elle était le fait d’un certain nombre de catégories sociales de haut niveau. Bref, elle était réservée à l’élite sociale. La technique, quant à elle, était au contraire, empirique, orientée vers l’action et répandue surtout dans ce qu’on pourrait appeler - sans préjugés sociaux - les couches inférieures de la société. La fusion, vraiment soudaine, de ces deux types d’activité, dans le milieu du XIXème siècle, est certainement liée, d’après Lynn White Jr. et d’autres, aux révolutions démocratiques de l’époque qui tendaient, en abaissant les frontières sociales, à associer, peut-on dire par métaphore, « la main et le cerveau » dans une même unité fonctionnelle.

La crise écologique que nous connaissons est donc le résultat, nous dit Lynn White Jr., de l’émergence d’une culture démocratique entièrement nouvelle. Et toute la question est de savoir si un monde devenu démocratique peut survivre à ses propres présupposés. Il est probable que cela n’est possible qu’à la condition de repenser l’ensemble de nos axiomes.

La tradition technique et scientifique occidentale

La crise que nous connaissons est précisément l’aboutissement de la tradition technique et scientifique occidentale. La science et la technique modernes sont, bien sûr, spécifiquement occidentales et le leadership occidental dans le domaine des techniques et dans le domaine scientifique est beaucoup plus ancien qu’on ne pourrait souvent le supposer. Il est beaucoup plus ancien, en tout cas, que ce qu’on a appelé la « Révolution scientifique » du XVIIème siècle ou a fortiori, la « Révolution industrielle » du XVIIIème.


Au plus tard vers l’an mil en effet, même dès l’époque carolingienne, l’Occident a commencé à appliquer ses connaissances en hydraulique à d’autres activités industrielles qu’à moudre le grain. A partir de la fin du XIIème, il y a, en Occident, une utilisation systématique de la puissance du vent et l’automation apparaît avec les premières horloges au début du XIVème siècle. A la fin du XVème, pour la plupart des historiens, la supériorité technologique de l’Europe est une évidence et elle explique la relative facilité avec laquelle les conquêtes vont être opérées par les portugais et tous les autres à leur suite.


La tradition scientifique occidentale commence en fait vers la fin du XIème siècle avec l’énorme mouvement de traduction en latin des oeuvres scientifiques des grecs et des arabes. Tout le corpus ou pratiquement tout le corpus scientifique des grecs a été traduit en moins de deux cents ans, entre le XIème et le XIIIème siècle. Ces travaux ont été lus et critiqués avec passion dans les universités qui naissaient au même moment de l’Italie jusqu’à la Flandre et à l’Angleterre. Et la critique fit naître des observations et des spéculations nouvelles. Ce qui d’ailleurs accentue, dans la plupart des cas, le discrédit des auteurs et des oeuvres qui faisaient auparavant autorité. A la fin du XIIIème siècle donc, l’Europe avait repris le leadership scientifique des mains flageolantes, déclinantes, de l’Islam.

Etant donné que c’est au Moyen-Age que ces mouvements technologiques et scientifiques prirent leur essor au sein de notre culture, qu’ils acquirent leur caractère propre et en vinrent à dominer le monde, il semble bien qu’on ne puisse par faire l’économie d’une étude sur la mentalité globale de cette époque médiévale si on veut comprendre ce qui, du point de vue généalogique, a amené à la révolution scientifique du XVIIème et à la révolution industrielle et technologique du XIXème siècle. Il s’agit en fait de comprendre la nature et les impacts que ces mouvements peuvent avoir aujourd’hui sur l’écologie et d’examiner les postulats fondamentaux qui caractérisent précisément l’époque médiévale.


La conception médiévale de l’homme et de la nature

Dès le IXème siècle en Occident, nous avons de nombreuses traces d’une attitude d’exploitation de la nature, dans les illustrations, par exemple, des calendriers. Dans les anciens calendriers, les mois de l’année étaient représentés par des allégories, des personnifications passives. Tandis que les nouveaux calendriers, calendriers francs notamment, qui inspirèrent tout le style du Moyen-Age, sont très différents : on y voit des hommes occupés à transformer de force le monde qui les entoure, en labourant, en récoltant, en défrichant, en tuant des cochons... Les cathédrales nous offrent à cet égard des exemples extrèmement nombreux. L’homme et la nature, en quelque sorte, sont désormais des choses distinctes. Mais c’est bien entendu l’homme qui est le maître dans ce rapport. Et toute innovation technique (elles ont été précoces, on l’a vu précédemment) semble aussi correspondre à des mécanismes de pensée plus vastes car ce que les gens font de leur milieu écologique dépend en effet de la façon dont ils perçoivent leur relation aux choses qui les entourent. Et l’écologie humaine est largement conditionnée par des croyances relatives à notre nature et à notre destinée - c’est-à-dire en fait par la religion.


Pour Lynn White Jr.1 et pour beaucoup d’autres, la victoire remportée par le christianisme sur le paganisme a constitué, de ce point de vue, la plus grande révolution mentale de notre histoire culturelle. Les chaines cullturelles de notre Occident contemporain demeurent en effet très largement tributaire de notre passé chrétien. Et même si il est devenu de bon ton d’affirmer aujourd’hui que nous vivons dans une époque « post-chrétienne », même s’il est certain que notre façon de penser et de parler a cessé d’être chrétienne, il demeure pourtant que notre langage et notre culture restent en substance identiques à ce qu’ils étaient dans le passé. Nos schémas d’activité quotidienne, par exemple, sont toujours dominés par cette croyance implicite en un progrès continu que ne connaissaient ni l’Antiquité greco-romaine, ni l’Orient ancien. Et cette croyance s’enracine bien dans la téléologie judéo-chrétienne et reste absolument inimaginable en dehors d’elle. Le fait que, dans la modernité, beaucoup d’autres qui se prétendent athées comme, par exemple, les communistes à l’époque stalinienne, y adhèrent aussi - on se souvient trop bien de l’industrialisme forcené des régimes communistes orienté vers le progrès et dans la perspective de temps messianiques à venir - confirme seulement ce qui peut également se démontrer à partir d’autres prémisses, à savoir que le marxisme, tout comme l’Islam, et tout comme la plupart des idéologies modernes, est une hérésie judéo-chrétienne. Bref, notre contexte demeure fondamentalement marqué par les axiomes du christianisme.


Le christianisme et la relation de l’homme avec son environnement


A la différence de la mythologie greco-romaine qui se distinguait très singulièrement de la plupart des autres mythologies du monde par une vision non-créationniste de l’univers, la Création, dans les mythologies sémitiques et notamment dans la Bible, est le moment inaugural du monde.


Nous savons en effet que les penseurs du vieil Occident, à l’instar d’Aristote, refusaient l’idée que le monde visible ait pu avoir un commencement. Une telle idée ne pouvait d’ailleurs pas s’inscrire dans le cadre de leur conception cyclique du temps. Le christianisme, au contraire, a hérité du judaïsme, non seulement la conception d’un temps linéaire, segmentaire, qui ne se répète pas donc, mais également un impressionnant récit de la création du monde. Et ce récit, c’est bien sûr la genèse. Et que dit la genèse ? Elle dit qu’un dieu infiniment bon et tout-puissant a créé la lumière et les ténèbres, les corps célestes, la Terre et toutes les espèces de poissons, d’oiseaux, d’animaux et de plantes, puis Adam, puis Eve, et qu’enfin, l’homme a donné un nom à tous les animaux, s’établissant ainsi lui-même comme leur maître. Puisque l’homme, comme on dit en linguistique, est « performateur », il nomme donc, en ce sens, il s’inscrit comme maître. Dieu a conçu tout cela, nous dit la Genèse, explicitement au seul bénéfice de l’homme et pour lui permettre de faire régner sa loi : il n’est rien dans le monde physique résultant de la création qui n’ait d’autre raison d’existence que de servir les fins humaines. Et si le corps de l’homme est certes façonné avec de la glaise, il n’est cependant pas une simple partie de la nature, il n’est pas banal, il n’est pas trivial : il est aussi fait à l’image de Dieu.

insi, l’anthropocentrisme s’origine dans le discours biblique, dans l’impressionant récit biblique de la création, et le christianisme, surtout sous sa forme occidentale, est la religion la plus anthropocentrique que le monde ait jamais connue. Dès le IIème siècle, les pères de l’église, aussi bien Tertullien, l’africain, que saint Irénée de Lyon, le gaulois, soulignent que Dieu, lorsqu’il a créé Adam, avait déjà en vue le Deuxième Adam, c’est-à-dire le Christ incarné. L’homme partage ainsi, dans cette théologie, la transcendance de Dieu vis-à-vis de la nature. Non seulement le christianisme, en opposition absolue à l’ancienne cosmogonie païenne comme aux religions de l’Asie (exception faite peut-être du zoroastrisme), instaure un dualisme fondamental entre l’homme et la nature, mais il insiste également sur le fait que l’exploitation de la nature par l’homme, pour satisfaire ses fins propres, résulte de la volonté de Dieu. Beaucoup y voit aujourd’hui l’origine des problèmes écologiques que nous connaissons.

Il y a donc au départ dans cette philosophie, ou plutôt dans cette théologie, ce qu’Heidegger aurait pu appeler « l’arraisonnement de la nature ». Lequel arraisonnement de la nature entre dans le plan divin. Et c’est bien dans cette brèche ouverte par le dualisme chrétien que vont s’engouffrer, après Descartes, tous les tenants de la modernité occidentale.

A niveau le plus populaire, c’est-à-dire à un autre niveau que celui du discours des élites chrétiennes, cette nouvelle vision du monde a exercé une influence révélatrice. Dans l’Antiquité, chaque arbre, chaque source, chaque filet d’eau, chaque colline avait son propre genius loci, son génie protecteur. Le monde était peuplé de dieux et il y avait co-appartenance entre la nature, les hommes et les dieux. Ces esprits étaient accessibles à l’homme, par des procédures diverses relevant de la magie ou de la séduction, tout en différant grandement de lui, comme l’atteste l’ambivalence un peu inquiétante des centaures, des faunes et des sirènes. Avant de couper un arbre, de percer une montagne ou de détourner un ruisseau - ce que les anciens ne se sont pas privés de faire, il était donc important d’apaiser le génie protecteur du lieu et de faire en sorte qu’il demeure apaisé. Le monde étant enchanté, il fallait traiter avec lui d’une certaine manière, inventer avec lui des procédures spécifiques.


En détruisant ce rapport au monde qui ne relève pas seulement de l’animisme païen, le christianisme a permis, lui, d’exploiter la nature sans vergogne et sans aucunement se soucier des « sentiments des objets naturels » et de l’esprit du monde. Le christianisme est ainsi à l’origine de la réification, de « l’objectivation » du monde et de la nature. La mort du grand « Pan » laisse la place à la technologie et en tout cas à ce mélange qui date du XIXème siècle de la science et de la technique que certains appellent aujourd’hui la « techno-science ».


On dit souvent qu’à cet animisme, l’Eglise a subsitué le culte des saints. C’est en apparence exact, mais le culte des saints est fonctionnellement très différent de l’animisme. Le saint n’habite pas les objets naturels; il peut avoir un sanctuaire particulier, mais c’est au ciel qu’il réside. En outre, un saint n’est qu’un être humain qu’on peut approcher comme tel. Ainsi, les esprits qui habitaient les objets naturels se sont évaporés. L’homme s’est vu conférer sur Terre le monopole de l’esprit et les vieilles inhibitions qui l’empêchaient d’exploiter sans prudence, la nature se sont effondrées par la Révélation, Dieu a donné à l’homme la Bible, les Saintes Ecritures bien sûr, mais Dieu a également créé la nature, celle-ci témoigne de l’intellect divin.


Et va se produire, très tôt, au Moyen-Age, la naissance de ce que l’on appelle la « théologie naturelle » dans un premier temps, à savoir l’étude religieuse de la nature en vue d’une meilleure compréhension de Dieu. C’est cette discipline qui reçoit le nom de « théologie naturelle ». Dans l’Eglise primitive, dans l’Eglise des débuts et continuellement par la suite dans l’Orient byzantin, la nature était d’abord appréhendée comme un système symbolique, comme une espèce de métaphore propre à fournir l’énergie de nombreuses paraboles. Des symboles au travers desquels, par la médiation desquels, Dieu parlait, en quelque sorte, aux hommes. Cette conception de la nature était beaucoup plus esthétique que scientifique. La science dans ce contexte ne pouvait guère s’épanouir. C’était une ambiance défavorable à une activité de type scientifique puisque la science implique que la nature soit objectivée pour avoir lieu.


Or, dès le XIIIème siècle, la théologie naturelle avait déjà pris un tour très différent, du moins dans l’Occident latin. Elle ne cherchait dès lors plus à décoder les symboles physiques grâce auxquels Dieu pouvait communiquer avec l’homme, mais s’efforçait désormais de mieux comprendre l’esprit divin en découvrant la façon dont opérait la création. Il ne s’agit donc plus de communiquer avec Dieu à travers la nature, mais de comprendre des mécanismes. Ainsi, pour prendre un exemple concrets, l’arc-en-ciel, à l’ouest de l’Europe, n’était plus un simple symbole d’espoir, que Dieu envoya pour la première fois à Noé à la fin du Déluge, mais un phénomène d’optique sur lequel quelques auteurs pouvaient publier des ouvrages étonnament complexes alors même que leur démarche intellectuelle restait essentiellement religieuse. Et du XIIIème siècle jusqu’au XVIIème, jusqu’à Leibniz et Newton, tous les chercheurs d’envergure, y compris ces deux derniers, expliquent d’ailleurs leurs motivations en termes religieux. Ce n’est qu’à la fin du XVIIIème siècle que Dieu, pour beaucoup de chercheurs, devient une hypothèse dont on peut se passer, une hypothèse inutile. Ce qui veut dire que la science occidentale moderne a bien été conçue dans le giron de la théologie chrétienne. Et l’impulsion originelle de cette science moderne est venue du dynamisme d’une dévotion religieuse mise en forme par le dogme judéo-chrétien de la création. La science moderne s’avère donc, en quelque sorte, l’extrapolation de la théologie naturelle du Moyen-Age. Il faut par conséquent renoncer à cette idée ancienne des historiens rationalistes et laïcs du XIXème qui opposaient un Moyen-Age chrétien, donc obscurantiste, à une Renaissance qui, par le biais de la redécouverte des écrits anciens et des progrès successifs, s’acheminait vers un monde de lumière (!), vers un monde éclairé, vers un monde de domination de la nature. C’est un schéma qui est complètement dépassé : on sait que la critique, la lecture attentive des textes de l’Antiquité n’a pas cessé durant la plus grande partie du Moyen-Age.


La technique moderne dans ce contexte est partiellement expliquée comme la réalisation volontariste occidentale du dogme chrétien de la transcendance de l’homme vis-à-vis de la nature et de son légitime désir de la dominer.


Pour une autre tradition religieuse...


Pour Lynn White, pour Grinevald2 aussi, la fusion science-technique, la techno-science, intervenue au XIXème siècle a conféré à l’humanité des pouvoirs qui, à en juger par la plupart des conséquences écologiques, échappent aujourd’hui à son contrôle. Et ils échappent d’autant plus à son contrôle dans notre contexte contemporain de « démonie » de l’économie, d’une réduction à l’économie de toutes les valeurs collectives et d’un triomphe de la marchandise qui assigne aux hommes une finalité unique : la production et la consommation, c’est-à-dire le développement. Bien entendu, ce développement signifie en réalité une maîtrise toujours plus grande de la terre. Dans ce processus, le christianisme porte une lourde part de responsabilité - c’est ce que disent la plupart des historiens des sciences - en ayant initié un nouveau type de relation : de l’homme souverain à une nature « muette ».

Recourir à toujours plus de science, à toujours plus de technique pour sortir des impasses écologiques d’aujourd’hui ne nous sera pas d’une grande utilité peut-être, dans cette optique, vu que précisément scicence et technique s’originent dans un passé, dans une matrice chrétienne qui, selon ce raisonnement, serait la principale « fautive » de ce à quoi nous sommes aujourd’hui confrontés. Et si les racines du problème sont largement religieuses, le remède ne doit-il pas être lui aussi, entre autres, religieux ? Contre l’anthropomorphisme qui semble être au centre justement de la problématique écologique d’aujourd’hui, ne faut-il pas envisager de changer nos paradigmes religieux ?

. Soit, vont dire certains, en repensant le christianisme, par exemple, à partir de saint François d’Assise. Saint François d’Assise, c’est, au XIIIème siècle, le chrétien qui fait le choix d’un certain ascétisme et qui parle aux oiseaux, qui parle au loup même, et qui prêche la parole de Dieu à ces êtres « inférieurs », ce qui signifie, de son point de vue, que ces êtres sont dotés de ce qu’on n’ose pas appeler ici une « âme », mais en tout cas d’un esprit qui les fait participer non seulement de la création, mais aussi du devenir humain, du devenir de la vie (au sens religieux du terme). Et, aujourd’hui, un certain nombre de théologiens écologistes proposent d’en revenir à ce courant franciscain qui a été très largement abandonné après le XIIIème siècle dans la mesure où saint François d’Assise a été, par biens des aspects, un hérétique. Et tous ceux, ou la plupart de ceux, qui l’ont suivi ont été taxés d’hérétisme - même si, par ailleurs, saint François d’Assise a été sanctifié comme l’un des grands exemples de vie chrétienne du Moyen-Age.

. Soit, aller plus loin dans le temps pour redécouvrir un autre génèse, mais qui n’est pas créationniste celle-là, c’est-à-dire les grands thèmes de la vision du monde telle qu’elle s’est exprimée chez les grecs, pour l’essentiel. Il s’agirait donc de « faire retour » à un paganisme de type panthéiste qui permet de repenser le rapport de l’homme au monde non plus en termes dualistes donc en opposition, mais en termes de co-appartenance à un univers unique. Et dans cette vision de co-appartenance, interviennent des idées, comme celle de Michel Serres3, selon lequelles des droits pourraient être affectés au non-humain qui seraient, pour ainsi dire, comparables à ceux affectés à l’humain. Ce sont là les théories de ce qu’on appelle l’écologie profonde. Arne Naess4 a, par exemple, beaucoup écrit dans ce domaine et les ligues de défense des animaux, entre autres, se sont très largement inspirées de ce type de raisonnement.


Nature, science et société dans la modernité


L’ère moderne donc, nous avait rendue la nature étrangère à la suite de l’inauguration chrétienne qui divise Dieu d’une part, sa création d’autre part, l’homme échappant d’une certaine manière à cette création en tant qu’image et incarnation de Dieu. Et la science Galiléenne et newtonienne n’a fait que creuser cet abîme entre le domaine de l’action humaine et celui des lois de la nature. Alors que le premier est régit en effet, pour les hommes du XVIIème par l’orientation de l’action selon une fin, le second ignore toute espèce de finalité. Et à l’irréversibilité du temps de l’action tendue vers le progrès - la notion de progrès n’apparaît qu’au XVIIIème, mais elle est déjà contenue religieusement dans l’idée judéo-chrétienne que l’histoire a un sens - répond, au XVIIème, la réversibilité des équations de la dynamique classique. Le jeu des correspondances entre la nature et la société, l’idée même d’un ordre cosmique dont relèverait l’organisation sociale perd alors toute pertinence. L’idée d’une correspondance entre le microcosme et macrocosme s’écroule. Nous avons là deux univers qui sont pensés non seulement de manière différente, mais aussi opposée. S’instaure finalement le partage des rôles suivant : les hommes déterminent des, la fins nature procure des moyens. La nature est désormais réduite à l’ensemble ce qui est d’une part, juridiquement appropriable (le droit de propriété progresse considérablement au XVIIème et XVIIIème siècle, il va donner lieu au libéralisme) et d’autre part, techniquement exploitable. De ce fait, la totalité - vieille idée païenne - constituée par la nature et la société devient impensable en tant que telle. Soit, on se situe à l’intérieur des limites du contrat social et la nature n’est guère qu’un moyen dépourvu d’intérêt propre. Soit, on met au jour les lois de la nature telles qu’en elle-même sans qu’il soit question de la société et de ses fins. Il y a là une radicale fiscion entre deux domaines. Or, tout ce cadre de pensée est aujourd’hui en crise. Il est en crise sans qu’aucun autre ne lui ait été, de façon claire en tout cas, substitué. En effet, le paradigme occidental moderne, le paradigme classique, a été remis en cause de l’intérieur même du travail scientifique, dès le XIXème siècle, avec la découverte des géométries non-euclidiennes par exemple et c’est le dogme, à ce moment-là, de l’espace universel, l’espace de Newton qui commence à se fissurer avant d’être totalement pulvérisé, au début du XXème, par la physique Einsteinienne. De même, le dualisme cartésien ainsi que la méthode expérimentale de Bacon ont été remis en cause, plus tardivement, par la mécanique quantique.

De la même manière, tout le travail des sciences humaines a montré quel point, dût-ce le narcissisme de l’homme occidental en souffrir, il reste pris dans son milieu (c’est le résultat de la sociologie notamment depuis le XIXème siècle). Ces éléments vont donc à l’encontre du dogme de l’autonomie du sujet sur lequel repose toute la modernité politique. Une pensée anti-humaniste, non-humaniste en tout cas, se met en place à partir de la création de la sociologie. Et d’ailleurs, d’une certaine manière, la sociologie elle-même est le fruit des réflexions des Contre-révolutionnaires du début du XXème qui interprêtaient la Révolution comme dissociation de la communauté et qui cherchaient par des biais divers - qui n’étaient bien sûr pas ceux du retour à l’Ancien Régime - à refonder le social.

La remise en cause de la conception moderne


Ces dans deux domaines principaux surtout que la conception moderne du rapport de l’homme au monde a été remise en cause : par l’écologie (scientifique) du côté des sciences de la nature et dans un autre domaine, celui de la philosophie, par la phénoménologie :

. L’écologie en effet implique une vision relationnelle de la nature : les êtres vivants ne peuvent exister que dans la mesure où ils occupent une « niche » dans un écosystème et réciproquement, l’écosystème n’existe qu’en fonction des relations entre les êtres qui le composent. Cette vision est bien sûr étrangère et opposée au paradigme occidentale moderne. Pour un philosophe écologiste comme Callicott5, la relation entre les choses est antérieure aux choses qu’elle lie. Autrement dit pour Callicott, et il est là tout à fait expressif de l’épistémologie écologique, la relation précède l’essence. Et de ce fait, nous sommes en présence d’un paradigme virtuel, qu’on pourrait appeler le paradigme écologique, dont l’émergence bouleverse non seulement la conception moderne de la nature mais ébranle jusqu’au tréfonds de cette métaphysique occidentale dont nous parlions auparavant. Cette pensée relationnelle, selon Jacques Berque6, a aussi de nombreuses affinités avec les vieilles religions orientales comme le Bouddhisme et le taoïsme qui n’ont jamais séparé l’homme de son milieu.


. Quant à la phénoménologie, elle a contesté radicalement, avec surtout Heidegger, la prétention du sujet moderne à objectiver son environnement. Pour Heidegger, comme pour Husserl, l’être humain doit être pensé dans son appartenance à la terre et celle-ci doit être pensée par rapport à l’homme dans son habitabilité. Elle ne peut être posée comme objet car elle est le sol qui fonde le sujet lui même. Il n’y pas là d’opposition, comme chez les kantiens et les modernes, entre la nature et l’individu mais au contraire quelque chose qui est au-delà même de la jonction.


Néanmoins, il ne faut pas oublier ici que l’apport essentiel de la modernité occidentale malgré tout, à savoir la découverte des lois du monde physique en tant que telles, ne peut assurément pas être « court-circuité » par les seules références à de nouveaux paradigmes ou à des présupposés de type religieux. La science a eu lieu. La technique a eu lieu. Il n’est pas possible de penser hors de cette mémoire. Ceci d’autant plus que la modernité elle-même, en tant que savoir scientifique, a secrété elle-même les moyens conceptuels de la dépasser. La modernité n’est pas seulement une erreur ou une impasse, elle est aussi, et peut-être avant tout, une étape de notre histoire qui appelle son propre dépassement. Ce dépassement, cet « au-delà » à inventer, serait peut-être l’émergence d’une conception relationnelle qui chevaucherait les dichotomies modernes, qui tendrait à relier l’univers des faits à celui des valeurs dans le sens d’une totalité, ainsi qu’on le voit chez un grand nombre de théoriciens de l’écologie comme Lovelock7.


Prenons deux exemples :

. Nous savons aujourd’hui, notamment depuis les théorèmes d’incomplétude et d’indécidabilité de Godël8, qu’on ne peut démontrer la validité d’un système de références que par référence à quelque chose qui lui est extérieur. Ce qui instraure un système d’ordre supérieur et ainsi de suite. Pour démontrer la validité d’un système donc, il faut en sortir pour prendre quelque chose de plus englobant et ainsi de suite. Les systèmes inférieurs ne sont donc pas faux, ils sont simplement d’une validité relative comme le sont d’ailleurs tous les systèmes supérieurs. Et dans cette optique, il ne peut y avoir de système final d’une validité absolue. Autrement dit, avec des raisonnements de ce type, c’en est fini du vieux paradigme de l’universalité.


. Examinons cette fois la notion de finitude écologique de la terre. Cette notion a détruit la conception classique selon laquelle l’universel commande le singulier et le général commande le particulier car on ne peut pas y réduire la relation entre le planétaire et le local. Je m’explique, l’univers systémique de l’écologie, par exemple la biosphère qui correspond au planétaire, et les biotopes qui correspondent au local sont interdépendants. Tandis que le principe de la modernité tend à sacrifier, à abolir, toute singularité locale au profit de principes universels. A cet égard, la modernité s’avère essentiellement une utopie, c’est-à-dire au sens premier du terme, une vision du sans-lieu, du non-lieu.


D’ailleurs Heidegger a très bien mis en scène dans sa philosophie cette nécessité du local. En quelque sorte, qu’il s’agisse de la démarche scientifique dans une logique la plus rationnelle ou qu’il s’agisse de la démarche d’un grand nombre de philosophes qui ont essayé de penser au-delà de la modernité, nous assistons aujourd’hui à, sinon une rencontre, du moins à des connexions, à un voisinage qui permet de repenser le monde de manière globale - je n’ose pas dire de manière totale car ce terme est bien trop souvent mal inteprété - et donc de résoudre la crise ouverte avec la naissance de l’Occident à l’époque de la fondation judéo-chrétienne et qui se clôt aujourd’hui avec la crise de l’écologie nous obligeant à repenser nos paradigmes fondateurs. Et ce qui est symptômatique à notre époque, c’est bien cette rencontre entre les scientifiques et les philosophes, entre les sciences physiques d’une part, les sciences humaines d’autre part, qui pulvérise les vieux schémas sur lesquels s’était fondé l’activisme technologique et économique de notre monde, lesquels schémas n’ont plus aujourd’hui de validité.


Peut-être donc l’heure est-elle venue de formuler, au-delà de la critique, non seulement un nouveau paradigme mais peut-être tout aussi bien, « une nouvelle espérance »....


Pierre BERARD


1- Lynn White Jr., « The Historical roots of our ecologic crisis », article paru pour la première fois dans la revue Science (10 mars 1967).

2- Jacques Grinevald, philosophe, enseignant et chercheur suisse, auteur de nombreuses études sur l’histoire du développement scientifique et technique de l’Occident dans les revues Co-évolution, Tranversale, Les cahiers de l’IUED (puf), Environmental Conservation.

Il est membre d’ECOROPA, de l’International Society for Ecological Economics et collaborateur du World Concil for the Biosphère. Il collabore occasionnellement au Recours aux forêts.

3- Ecrivain et philosophe bien connu en France qui enseigne à la Sorbonne ainsi qu’aux Etats-Unis. Elu à l’académie française en 1990. C’est notamment dans Le contrat naturel publié chez Flammarion (1992) qu’il propose d’ériger la nature en sujet de droit rompant ainsi avec l’humanisme contemporain pour lui préférer un égalitarisme biocentrique.

4- Philosophe norvégien, principal théoricien du mouvement de l’écologie profonde (Deep ecology movement) qui enseigne à l’université d’Oslo.

Outre ses nombreux ouvrages et ses multiples participations à des recueils collectifs, il a déjà collaboré à certaines publications comme The Ecologist, The Deep Ecology, Ecology and Ethics, Trumpeter, Environmental Values, etc...

5- voir en ce sens son article dans Ecologie Politique, été 1993.

6- Jacques Berque est l’auteur notamment de « Nature, culture et colonisation » in Jean-Jacques Rousseau et l’homme moderne, 1965.

7- voir ses développements sur l’hypothèse « Gaïa ».

8- voir à ce sujet l’excellent livre de Douglas Hofstadter, Godël Escher Bach, les Brins d’une Guirlande Eternelle, InterEditions, 1985. Le fil conducteur de cet ouvrage, ce sont les « boucles étranges » dans lesquelles se confondent le sujet et l’objet, l’observateur et ce qu’il observe...

Publié dans Histoire des idées

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Beowulf 29/03/2006 23:02

Traduit a l'espagnol danshttp://www40.brinkster.com/celtiberia/cristianismo.html